二十随烦恼

1）

晓鸣：学习二十随烦恼的时候，我们先要建立这样的一个概念：这些随烦恼都是从六根本烦恼而来的。也就是说，这些随烦恼的来源，即六根本烦恼。

第一个“忿”，它是受嗔烦恼影响的一种的结果。一般而言，我们即使有时候心里不高兴，有点生气，也不一定会表现在脸上，也不一定会去作出伤害那个令我不悦的人的事来。但是当这样生气达到一定的程度的时候，情况就会大不一样。

张慧：就像《入行论》第六品中所说的那样，嗔恚以“不快乐的情绪”为饮食，当他获得了大量的饮食之后，就会变得非常炽盛，这种强烈的嗔恚让我们无法忍受，而产生想要去伤害他人的心，并以此为动机去造作伤害他人的恶业。这就是“忿心所”。比如，面对一个骂我的人，内心有一种马上要骂回去甚至打过去的行为，这就是忿的作用。

晓鸣：由于嗔恚与忿，使得内心无法忍受而处于非常的混乱的状态。就会不顾因果想要去做一些伤害对方的事情，在还没有真正去伤害前，还未能称心如意之前，这种想要报复的想法就一直放在心里，这样就是我们说的“恨”。

恨的对境，不是现前的，当下在眼前的，它是过去的。然而内心却一直抓着先前“忿”所留下来的结怨不肯放手。他一直绑着我们的内心，让我们的心里不断地想着要如何去报复，与对方的恶缘越结越深，丝毫没有想要放松的态势，这就是“恨”的体性。

张慧：再来看“覆心所”。覆就是遮起来不让人知道的意思。它属于贪和痴的范围。说他“贪”是因为对于自己的名声有贪爱，所以当别人指出你的错误的时候，就会想尽一切办法来隐瞒，覆藏。说他“痴”是因为它完全没有看到“覆藏错误”会带来的可怕结果，真的是一种毫无智慧的表现。

晓鸣：当我们把修行成就作为自己的奋斗目标的时候，我们多么希望佛法的阳光能够照亮我们的整个生命，陪伴我们直至成佛。可是，“覆心所”偏偏要在我们的心中投下阴影。让我们自作聪明的漠视错误的存在，不但遮遮掩掩藏污纳垢，还要巧舌如簧地为自己辩护，这真的是很糟糕的一件事。这样的行为相信你我都曾有过。

张慧：可是当我们静下心来，好好反思的时候，就会发现。如果我们对于自己的错误连正视的勇气也没有，连根断除的日子就永远也不会到来。日复一日，年复一年，最后往往把这些错误看成是自己天性的一部分，恶业也顺势增长广大，直到无法收拾的地步。只要我们稍微留意一下，就会发现，那个振振有词地向大家宣布“我本来就是这样子”的人，竟然就是我们自己。

真的是完全成了烦恼的奴隶而不自知。而“覆心所”的作用，就会让我们永远无法安心。虽然我们对外极尽抵赖之能，但心里清楚的知道自己是有罪的，所以心不安稳，无法安住。直到临命终时，才后悔不已，那才叫不得善终呢。

晓鸣：当有人慈悲为怀，一心想要帮助我们去除罪业，改掉前面所说的“覆藏”的毛病的时候，他们可能会在大众面前问我们一些问题，让我们有机会发露忏悔。然而，我们却因此恼羞成怒，恶言相向，此即是“恼”。

简而言之，我们的心里先有了“忿”与“恨”。因为恨，心里一直抱着要去报复的想法。这是非常辛苦的一件事，心就会很累而无法忍受。表现在外在的行为上的时候，就会显得非常猛烈凶恶。表情开始变得凶神恶煞，尽己所能地用最粗暴的语言来刺激伤害他人，整个人完全失控，好像老宅着火一样不可救药。

让我们造作恶言这样的非福业，自己的心也始终处于一种不安稳的痛苦状态，正是“恼心所”的作用所在。

张慧：《大乘五蕴论》中云：“云何为嫉，谓于他盛事心妒为性。”也就是说，这是一种同时具备了贪心和嗔心两种成分的心。嫉妒的对境是“他盛事”，即对于他人所拥有的圆满美好生起贪心。因为这样的圆满美好并非发生在自己的身上，因此心生不悦无法接受。尤其是当自己所讨厌嗔恨的人身上一再发生自己所贪爱的境的时候，自己就会受不了，完全被“嫉妒”俘虏了。而嫉妒的作用，即令心没有办法愉快，无法安稳。

这真是一种很可恶的烦恼心态。因为它只要自己有，人家不可以有。贪著自己要有，但人家也有的时候，他就不能接受，受不了了。他在不知不觉中令我们的心扰乱不安，把我们带进了痛苦的漩涡。那么，我们有没有办法来对治他呢？

晓鸣：当然有。想要去除嫉妒心，就必须对症下药，因为这种心有贪也有嗔。所以，就“贪”的部分，可以用“知足”来去除。我们常常搞错，以为努力的去获取更多，可以为我们带来快乐。其实不然，真正能带给我们快乐的是“知足”。

俗话说“知足常乐”，这点非常重要。世界上的每个人都是独一无二的，再也无法找出另一个于自己一模一样的人。因此，我们要懂得欣赏自己，重视自己的能力与特长，这是别人怎么也抢不走的东西。我们要学会喜欢自己，并让自己发光出来。

张慧：这里所提到的我们身上的闪光点，可不是指世间的成就，否则比来比去只会增长我们的执著和傲慢。拿自己的的人身和别人的人身比，一来实在没有必要，二则也毫无意义， 因为再怎么比，你永远也不会变成他。

那么我们要引以为豪，知足常乐的到底是什么呢？是我们的暇满人身，这是我们最好的庄严，再也没有比他更珍贵的了。是我的“本有佛性”，再也没有比他更令我们欣慰的事了。如果能够常常把心安在这里，“贪心”就很难生起，修行就会获得无穷的动力。

晓鸣：对于嫉妒的嗔心部分，可以由随喜来去除。

张慧：可是对于一个嫉妒心强的人而言，要生起随喜的心是很困难的事。同样的一件事，如果是我们所喜欢的人做的，马上就能生起随喜的心。如果是陌生人做的，我们也可以比较理智地生起随喜心。但是对于自己不喜欢的那个人，却怎么也欢喜不起来。不生烦恼已经是最佳状态了，现在还要生起随喜心，哪里做得到。

晓鸣：你说的情况很真实，这正好说明我们内心的烦恼是很可怕的，当他主宰着我们的时候，那些善法就很难容身。不过不用担心，佛陀早就看到了这点，所以他把对治的方法都告诉我们了。怎样才能让一个妒火中烧的人生起随喜心呢？方法很多，因人而异，思维因果是很好的途径之一。

我们先把人和事分开，先不要去看获得这些圆满美好的人是谁，就这件事而言，看看它是不是值得我们去随喜。

张慧：既然是圆满美好的事情，当然是我们梦寐以求的了，对它生起随喜很容易。

晓鸣：那么这些事情是怎么来的呢？是靠运气得来的吗？

张慧：当然不是，善因善果，恶因恶果。之所以能有美好的获得，是因为先前种下了善因。

晓鸣：原来是因果不虚假的道理。那么是不是只有这个人这么做才能获得这样的结果呢？

张慧：当然不是，既然是因果，谁来做都能获得。

晓鸣：那么现在我们是不是比较能够接受这个人获得这样的结果这件事了？不仅接受了这个事实，而且也会告诉自己，我只要好好努力，也能像他一样获得好的结果。现在我还没有能力，但他已经用自己的实际行动为大家作了一个好榜样。只要大家都像他那样去种下善因，获得善果是不求而得的事。那是多么好啊！

张慧：经过您这么一分析，对于那个不喜欢的人的嗔心，果然就被对于美好事物的随喜心取代了。没想到思维因果还有这样的效果，真是太奇妙了。

2）

晓鸣：《大乘五蕴论》云：“云何为悭。谓施相违，心吝为性。”也就是说，“悭”与布施是相违的。菩萨行六度之中的第一度就是“布施度”。把它放在修行的第一个位置上是很有意义的。为什么呢？因为长久以来我们一直被世间的圆满和美好绑得死死的，对于这些轮回中的美满，我们总是充满了强烈的贪著，所以什么也放不下。正因为放不下，所以一辈子就会在非常辛苦地死命追求中度过。而这种过于关注现世的圆满是有碍修行的。要修行，第一步就是要能放下对现世的贪著。为了放得下，因此要修布施度。而“悭”与布施正好相反，他会让我们无法修布施，它是挡住我们修行大门的第一个障碍。所以想要修行进步，就必须要去除“悭吝”。

“悭”的根源是六根本烦恼中的贪烦恼。当内心完全放不下对钱财、物质、名利的贪著的时候，我们是永远也做不到全心全意利益他人的。因为我们渴求无限的富足，有了还要有，多了还要多，完全不会想要给予他人。这与菩萨的修行完全成了南辕北辙。我们必须要清醒地意识到这一点，并努力地去除悭吝。具体可以从小事做起，例如对乞丐做一点小小的布施，然后慢慢串习，养成布施的习惯。接着，就可以扩大行善的范围，越来越深广。那么到时候，什么善行都可以修得起来了。

张慧：“诳”是一种欺骗。明明没有功德，却装成一副有功德的样子；明明没有实修，却装作一副有实修的样子，类似这种明明没有却装成有的各种各样的表现，就叫做“诳”。比如说，其实自己在佛法上没有什么学问，也没有什么修行，但是遇到同修的时候，却表现出一副很有学问很有修行的模样。又比如，说自己能亲见佛菩萨，能与佛菩萨对话，而事实不然。

为什么要这样做呢？因为心中存在着“贪”和“痴”。一方面，贪图好的名声，贪图他人的恭敬，贪图大家的供养等等。另一方面，对于因果的道理不了解，不相信。所以才会胡作非为，什么大话都敢说，什么牛都敢吹，做出这样的欺诳之事来。

其结果就会成为“邪命之所依”。《广论》中再再提醒我们不能取的“五邪命”（分别是：诈现威仪、谄媚奉承、旁敲侧击、巧取讹索、赠微博厚）中的第一种，诈现威仪，就是由于我们内心拥有了这个“诳”之后，所作出的邪命之事。

晓鸣：另一个我们很容易犯的过失就是“谄”。谄的本身就是一种心的扭曲，有了这种心态，他就会想方设法掩盖自己的过失，不仅在大众中，即便是与两三个人在一起的时候，只要一提到自身的缺点，就马上要极力掩盖隐藏。它和“诳”一样，以贪痴为因，是我们日常生活中最普遍的问题。因为大家都喜欢被赞美称许，所以就会夸大自己的优点，两倍三倍的添油加醋，就变成了“诳”。因为大家不喜欢自己的缺点家喻户晓，所以当有人提起自己的缺点的时候，就一心想着如何躲闪隐藏，就成了“谄”。大家看一看，这是不是我们每天最常出现的心态？

张慧：而“谄”的最大的过失，就是“障碍正教授”。什么是“教授”呢？凡是能指出问题，去除过失的有力引导，即名教授。如果我们不愿意人家指出自己的缺点，尽做些“谄”的行为，那么今生也好，来世也好，能够获得教授的机会就会越来越少。

比如大家来这里探讨佛法，如果自己内心“谄”的毛病很重的话，就会觉得老师一直在挑我的错误，下次就不来了。这样的话，老师以后也就不敢说你了，因为一说，你就跑了。那么 你也就根本没有办凡获得正确完美的教授了。这就是“谄”的作用，让你渐渐地无法值遇清净的善知识，未来也不会遇到佛陀的教法。因为无论是佛陀还是善知识他们就是来帮助我们去除陈年痼疾的。而“谄”则会把他们拒之门外，这样的结局真的是非常危险。

晓鸣：很多时候，我们会觉得自己在别人不知道的情况下偷偷做些坏事好像是很聪明伶俐的样子。而事实上，只要稍微对照一下佛法，我们就会发现，这样做，真正欺骗的只能是自己。让我们坚定地顺着轮回的不归路走下去，对于沿途善知识伸出的援手一律予以拒绝，难道还有比这更可怕的骗局吗？聪明反被聪明误，已经错过了过去的无数世，今生可不能再错过了。我们要时时刻刻想着，诸佛菩萨无时无刻都注视着我们，无论别人知道还是不知道，我一定要好好如理守护好自己的戒律，改掉自己的过失，脚踏实地的去成佛。

张慧：我们常说富贵学佛难，原因之一就是“骄”。当我们在世间的物质、财富、名声上都很圆满的时候，就会生起很强的自傲的心，根本不愿意做任何的改变。于是烦恼便会乘虚而入。因为这些自傲的对境都是世间的“有漏法”，对这些法越贪著，越自傲的时候，烦恼就越来越严重。根本烦恼和随烦恼就会接踵而来。

现在我们去看一些心理辅导书，都会引导我们对自己的生命生起喜悦和骄傲之心。在一系列的引导下，的确可以产生这类的骄傲和快乐。但是当我们仔细观察这些快乐的时候，就不难发现，他们都是烦恼的产物，更确切地说，他们本身就是烦恼。虽然我们不断地告诉自己要快乐要喜悦，可是一碰到问题的时候，好不容易培养起来的喜悦全都无影无踪了。追求这样的喜悦就好像在自己骗自己一样。所以佛教是不鼓励不主张这样的喜悦的。因为追求这样的不究竟的快乐，无疑是在心里修烦恼，修“骄慢”。一定是越修越烦恼的。

相反，《广论》引用了龙树菩萨的一段话来告诫我们该如何正确看待日常生活中的种种受用。“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。”当我们把今生获得的美满受用都用以辅助暇满人身去获取佛果位的时候，相信“骄心所”就会无处容身了。

晓鸣：再来看“害”，这也是一种属于嗔恚的烦恼心所。当我们一直处于生气的状态，由于习气的缘故，对于去做伤害他人的事情就会觉得无所谓，不会觉得“这是不可以的”，一点也没有认为“伤害有情真丢脸，不能去做！”

平时我们谈到造业的时候，都会提到自作、叫他和随喜这三项。“害”也是如此，不过用词上有所不同。当我们面对一个有情，眼看就要被伤害了，可是我们的内心全无慈悲和爱心，一心只想着要伤害他，此即“无哀”，这是一种对他有情的直接伤害，可谓是“自作”。

当我们眼见某人要去伤害另一个有情的时候，内心毫无悲心，不但不想去保护去阻挡，反而去鼓励此种的伤害与杀戮，此即“无悲”，这是一种间接的伤害，可谓是“叫他”。

如果听到有伤害众生的事情，内心随喜或大声叫好，完全不认为这是一件不该做的事情，此即“无愍”。

“无哀”“无悲”“无愍”即是“害”的三种体性。其作用就是让我们作出损恼或伤害有情的行为。

3）

张慧：与前面十一善心所中的“惭”和“愧”相反的两个烦恼心所就是“无惭”和“无愧”。对于自己的恶行毫不在乎，就是无惭，这样的人就会肆无忌惮任意妄为。而无愧的人，就象闭着眼睛去造恶一样，他完全不管他人的想法而径自造恶。他人的想法和外在的情况究竟是怎样的，他完全不会理会。

所以一个无惭无愧的人，一定是一个与烦恼相伴的人。因为他连自己造作恶业这件事都不在乎的话，试想他还会在乎自己内心有没有烦恼？所以，无惭无愧的作用，即成为一切根本烦恼及随烦恼好帮手。若要远离烦恼，我们一定要生起坚固的“惭愧”善心，好好对治。

晓鸣：真正想要修行，要能持续的去修行，光有精进还不够，必须要有轻安的协助才行。轻安，即身心上的一种快乐的感受。身心快乐，才能持续不断地进行修行，否则光靠精进是很难支撑下去的。而阻碍轻安生起的障碍则是“昏沉”，更确切地说，让心不轻安，不堪能的，就是昏沉。心若不轻安，身体自然也难获得轻安，所以整个人就很没精神，懒洋洋地要倒下的样子。不过这种起不来懒懒的感觉并不是生病的那种，他只对“善法”没精神。一旦对境变成了“杀盗淫妄”的烦恼恶业的时候，马上神采奕奕活力四射。只是面对修行行善，身心重如千斤动弹不了。其结果就会使我们只愿意与烦恼相应，而烦恼也就在我们的照顾下增长得越来越广大。不仅如此，他还是我们修习毗婆舍那的大障碍。与无精打采，懒洋洋的昏沉正好相反。毗婆舍那于善的对境上，非常地有精神，所以通过修习毗婆舍那能使我们获得大智慧。若这条路，被我们的昏沉障碍住了，那真的是太可惜了。

张慧：与“昏沉”相反却同样会障碍我们修禅定的另一个烦恼是“掉举”。它由贪而来，与寂静的奢摩他正相违。因为一直挂念着过去贪的对境，而使内心的宁和安定被搅乱了。好像被风吹到了高高的云端，沉浸在自己美好的幻想之中。至于修行的对境，早就被忘得一干二净了，所以想要生起奢摩他就希望渺茫了。

晓鸣：接下来的就是“不信”，它是“信心所”的相违。对于业果、四圣谛、三宝生不起信。其实，我们修行上的每一个阶段，都需要这三种信。下士道也好，中士道、上士道也罢，都需要这三种信。甚至那些还没有进入下士道的人，也需要这三种信心。比如说，我们在学习的时候，觉得自己还能不能学下去，有没有信心？对于不同阶段的功德，有没有清净的感觉？对于那些祖师们，认为他们是真的成就了吗？在修行的每一阶段，都有不同程度的三种信心所存在。同样的道理，也就有“不信”的烦恼存在。而“不信”的作用，就会是我们成为“懈怠”所依。懈怠不除，就会带来更多的懈怠，到时候再想要修行，就困难了。

张慧：《大乘五蕴论》中提到懈怠与精进相违。它是由六根本烦恼中的痴烦恼所生的，而与前面的“不信”有关。不信会带来懈怠，而不信本身就是没有智慧的象征。以烦恼为因，而喜欢去躺着、卧着、倚着、放松四肢。面对这样的人，你还能指望他会努力修持吗？当然不可能。懈怠的人对于善法一定是聊无兴趣的。

若作进一步的详细分类，懈怠又可以分成很多种。比如“怯懦懈怠”，由于烦闷而只想躺着靠着，伸展四肢寻求舒服安乐，而衰退了在善法上的精进。又如“轻凌懈怠”，总是以“我不行，我做不来”为借口，一开始就对自己打退堂鼓。而“同恶懈怠”则是对于恶业烦恼总是很有兴趣，对于行善则只想逃避。

懈怠的作用，就是直接障碍我们修行善法。

晓鸣：现在来看“放逸”，它与十一善心所中的“不放逸”正好相违。从这里我们就可以理解，“信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴这些善心所，我们必须二十四小时要保持住，不让负面的不信、无惭、无愧等乘虚而入。心里随时警惕着不能做这些负面的事情，这样的心就是“不放逸”而“放逸”正好与之相反。因为内心完全不在意每时每刻都要认真去恶行善这件事，所有的警觉和防护都被“不在意”所破坏了，内心不再有这种时刻准备着的信心，只觉得无所谓，此即放逸。

通过学习佛法，我们知道，要成为自己的守护者。可是当贪嗔痴再加上懈怠后，我们就完全无法守护自己，这种守护自己的能力丧失的话，就会走上“放逸”的不归路。称他为不归路，是因为他会增长不善行，让我们的善行衰退，于善法上无法修行。所以我们常常要提醒自己，不要让时间在放逸中度过，也就是告诉自己不要浪费时间。

张慧：晓鸣，最近我收到一个师兄的来信，说他们修行一直都很认真，可是就是学过的法怎么也记不住，想要问问有没有什么好办法？

晓鸣：这个问题正好与我们接下来要分析的“失念心所”有关。《大乘五蕴论》中说：“云何失念，谓染污念，与诸善法不能明记为性。”也就是说，失念，不是完全没有念，只是这个念非常地弱，极其不稳定。怎样的念才会是稳定的念呢？只有善的念才会稳定，而烦恼的念是不稳定的。

张慧：对不起，打断一下。以我的个人经验来看，正好和您所说的相反。凡是吃喝玩乐醉生梦死的事情，我都记得特别牢。可是，这些佛法佛经的内容，即使很努力背出来的，也很快就忘记了，一点儿也不稳定。

晓鸣：那是因为您只看到了问题的表象。让我们深入地来探究一下其本质，就会发现自己又被烦恼欺骗了。烦恼本身是错误的想法，其实根本没有任何的理由可以来支持他的成立，当我们一旦开始运用智慧寻根问底的时候，他一定会在瞬间土崩瓦解。所以，他一定是不稳定的。相反，佛陀所告诉我们的善法和真谛，它是正确的想法，或者说是真相，是绝对经得起推敲，一定能够成立的，因此他才是稳定的。

张慧：；理论上完全成立，可是与事实似乎很有距离，这到底是怎么一回事呢？

晓鸣：因为你心中的主人是烦恼，它是最不喜欢“智慧”的，而一心只想与烦恼相应。而我们修行，就是要重新夺回主动权，不再成为烦恼的奴隶。

烦恼虽然很狡猾，但是假的永远也不可能替代真的。当您仅仅把所学到的佛法作为一种知识来记忆的话，很快就会忘记。但当您把它变成自己的智慧，用他来指导自己的生活的时候，佛法就完全成了您的一部分，即使您想要忘记也不是一件容易的事情了。

所以说，一个修行人，心里的烦恼比较少，所以他讲话老实，想法也正，这样的一个人，不但不会失去他的善念，而且他的善念会不断增长越来越坚固。

张慧：相反，一个不修行的人，一直随着烦恼起起伏伏，心里永远也没有一个标准来决定取舍。因此，他有时候讲东，有时候说西，常常会前言不搭后语，最后连自己也不记得自己讲过什么了。这样心完全处于一种不稳定的状态中，就会使自己不能有清晰的记忆，什么都是模模糊糊的模棱两可的。而且烦恼越多，失念就会越严重。这种烦恼的染污念，会令我们无法把善法坚固起来。内心就会变得慌慌张张的，常常处于一种散乱的状态。

晓鸣：而一个修行人，他通过学习，对于自己的目标很明确。无论何时何地都有自己很稳定地对境，所以越修越有信心，越修心越稳定，一点也不会慌张散乱。所以表现出来的，也是气定神闲，不慌不忙的大家风范。而且修行的层次越高，心就越稳定。

比如说，修下士道的行者，他的今生主要修的是来世的安乐，对于这点他比较有把握，但是对于来世的来世这样更加遥远的未来，下士道的行者就比较没有志在必得的把握了。

至于修中士道的行者，他已经准备好面对整个生死轮回了，因此心就会更加稳定。

对修上士道的行者来说，他追求的是最圆满的离苦得乐的果位，他在追求佛果上有很完整、最究竟的认知和计划，因此他的心境也是最稳定的。

所以说，学佛的人，学得越好，心就越稳定平静。内心的慌张也就会越来越少，失念的发生就会越来越少，最后就会彻底消除失念。

张慧：说到“散乱”不同经典里的说法并不一样。我们选择了其中比较详细的一种，也就是《集论》中的说法。这里的说法于宗喀巴大师在《广论》奢摩他部分所提到的说法是一致的。如果心跑出该修的法的范围之外，即是“散乱”。即使是跑到善法上去，也叫做散乱。所以，这里的散乱并不仅仅是指“随烦恼”，他的范围更广，同时包含了善的散乱与不善的散乱。

具体可以分成六类：

第一“自性散乱”。这里是指“五根识”。之所以把“五根识”说成是散乱，是因为在禅定的时候，五根识一出现，禅定就跑掉了。因此，五根识本身即是散乱。

第二“外散乱”。即修善时，心跑到美好的色声香味触这五欲上去了，因为心跑出去了，所以叫外散乱。他才是我们这里所说的随烦恼心所。

第三“内散乱”。凡是心没有好好专著在修善上，或沉没或掉举，都叫散乱。因为它是禅定时才会出现的散乱，虽然散乱但依然在定中，所以被称为“内散乱”。

晓鸣：第四“相散乱”。比如，一个修行人去闭关，他是为了赢得他人的赞扬、尊敬，想让大家都知道自己有修行才去做的话，这就是一种为了外在的相，如名声、美誉等而形成的散乱，故曰相散乱。

第五“粗重散乱”。我们在修行时，内心会渐渐形成种种的平静与乐受。当这些感受生起时，我们的内心就会执著，认为自己已经修得如何如何了，认为已经修到了什么层次了，非常有成就感，象这样的内心执著就叫做粗重散乱。

第六“作意散乱”。当我们修行达到一定的程度后，对于更高级的，更难的法，我们避而不修，专门挑选简单的来修，就是作意散乱，不过他是一种属于善的散乱。

以上六种散乱，仅第二和第三种属于烦恼的范围，而其中的第二“外散乱”属于我们现在所介绍的随烦恼中的“散乱心所”。其余四种，虽然用了散乱之名，但都并非真正的散乱。

张慧：现在要介绍二十随烦恼中的最后一个烦恼心所“不正知”。要理解什么是不正知，就先要认识什么是正知。正知是一种智慧，他是在不放逸的基础上进行的观察。所以在不放逸的基础上，就有正念与正知的修行。

晓鸣：那么这个正知和正念到底该怎么修呢？先来看“正念”。对于以前所学的法或修行的方法，我们一刻也没有忘掉，我们的心一刻也没有离开，这就是“正念”。比如我们有时候会受到大家的邀请去看戏娱乐，那么我们的六根如何能够避开烦恼，不被对境牵着鼻子走呢？我们的心就要时时保持警惕不能放逸，随时都把心系在修行的方法上，人虽然处于繁华的五欲境中，心却一刻也没有离开过正法，这就叫做修“正念”。

张慧：有了正念后，就可以来修“正知”。用我们的智慧随时随地的观察自己是否如所教导的修行方法在如理的行持？有没有做到？做得是否完美？这样的随时观察，就叫做“正知”。所以，只有在正念的基础上，我们才能观察自己，才谈得上正知。

那么什么是“不正知”呢？也就是对于自己的身语意行为是否如法全无观察。不观察的话，就会放逸，放逸之下，就会被烦恼乘虚而入，如此一来，即便是一个很有智慧的人，也会在不知不觉中被烦恼所左右。对于烦恼的事情，又聪明又精神，精于去做烦恼的事情了，那就太可惜了。

“正知”和“不正知”正好相反。正知让我们一心专注于法，通过观察让我们随时随地都在向着如法清净靠近。而不正知则会把我们引向烦恼恶业。所以，我们要清楚正知和不正知的分别。

晓鸣：不正知的作用，就会产生如十八根本堕或菩萨戒中的那些堕罪。“堕”这个字经常出现在戒律里面。一旦不守戒律，犯戒，破戒，都会用到这个“堕”字。因为，这些不如法的行为会产生堕三恶趣或地狱的结果。正因为这样可怕的后果，所以才用“堕”这个字来提醒大家。

如果，我们前面有正念，后面又能运用正知这个智慧来观察自己的行为有没有如法做到，就会越来越进步。相反，在不正知的情况下，我们就很容易违反这些戒律，一不留神就形成了一种堕罪，那真的是很倒霉的。何去何从，亲爱的朋友们，您可千万别选错了。

至此，二十随烦恼全部讲解完毕。

问题1：为什么把这二十个烦恼心所称为“随烦恼”？

问题2：结合自己每天的心理活动，看看哪些随烦恼在您的内心处于不可动摇的地位，您打算怎样来对治？

问题3：交流一下您的个人心得，比如：《我是怎样与忿交战的》《我打败了谄》等等。



5四不定

张慧：我们的有些心所，既不是善也不是恶，他们的体性本身是不确定不固定的。正因为他们的不固定性，使我们有机会把他们转变成“善”的，也因为同样的理由，在不经意间，他们也可能变成了烦恼的帮手。所以，我们要把这里的“不定”看成是一种机会，看成是一种危机，好好把握住把它们改变成善的机会，时时提起防止他们变坏的警觉。

这样的不定心所一共有四个，分别是：恶作、睡眠、寻、伺。

晓鸣：《大乘五蕴论》中提到：“云何恶作，谓心变悔为性”。也就是说，恶作这种心所，它对于自己先前所作的事情很缺乏信心，心里毫无把握，总是慌慌张张地无法安定下来，总有一种想反悔的念头萦绕心间。

如果对于自己行善的行为进行反悔，这种行为就成了“恶”的。而对于自己行恶进行反悔，就是知错能改，善莫大焉。总之，“恶作”是一种愚痴的心所，他没有观察力。对于自己的行为，该不该做，该在什么时候做，都不太确定。所以，让自己无法定下心来。

我们大多数人，在做事情之前往往缺乏全面地思考，冒冒然就做下去了。发现情况不妙的时候，就开始担心，内心惴惴不安。已成事实之后，就会很后悔，却很少会吸取教训，只希望自己能够侥幸地逃避责任。所以才会一错再错。

就像《入行论》中所说的那样“若事尚可为，云何不欢喜，若已不济事，忧恼有何益？”所以，当果报已经现前的时候，就不必再后悔伤心了。可是，我们因为目光短浅，在该担忧的时候不担忧，该努力的时候不努力，在不该伤心的时候，反而伤心极了。真的是很颠倒。

如何把握好“恶作”心所呢？就要审时度势，把握好机会。在合适的时间去做合适的事情，一切遵循业果的道理去行，就一定会体会享用到心安理得的那份平静。

张慧：第二个不定心所是“睡眠”。当我们想要睡觉的时候，这个心就收缩起来，心的力量也缩回来了。在这种极度萎缩，毫无精神的状态下，对于对境毫无观察分析能力，所以我们也会把他说成是愚痴的一种。但事实上，睡眠的体性，善、不善、无记都有。而它的作用，就会让我们没有能力去完成本该完成的事情。本来可以思考的问题，本来可以完成的修行内容，本来可以去做的善行，因为睡眠的缘故，使我们白白地失去或放弃了，这就是“睡眠”最大的过失。

不过，《广论》中就此问题，也给了我们明确的指点，在此就不再赘述。如果我们能够修好“悎(ㄏㄠˋ)寤猷釓”的话， 相信即便在睡梦中也能让自己的福德迅速增长广大。

晓鸣：最后我们来看“寻和伺”。寻与伺，均属智慧。但“寻”是比较粗糙、概括性地观察。而“伺”则是较细腻、深细地观察。两者性质略有不同。但总的来说，他们还是属于比较粗糙的心识。初禅以下（包括初禅）都是有寻伺的。然而，二禅以上，就没有寻伺了。因为只有粗糙的心识才会有寻伺。而二禅以上的心识都属于比较深细的心识，所以就没有寻伺的存在了。

既然“寻与伺”是一种智慧，那么就能帮助我们把心安在境上进行分析。但同时，因为它是一种比较粗糙的心识，所以没有办法进行更深细地观察，所以当我们的修行达到一定的程度后，先前帮助我们的寻伺不但已经无能为力了，而且还会阻碍我们，使我们的心无法稳定。作为一种不究竟的帮助，他在初禅以下是可以发挥作用的，但在二禅以上就不存在了。

至此，四不定，全部讲解完毕。 心类学的内容也和大家分享完毕，希望以上的这些资料对大家的修行有所帮助。再次感谢大家对于“转经轮文化交流中心”的支持和关怀。

问题1：什么是不定心所？分别是哪四个？

问题2：如何利用这四个心所来帮助我们修行？

问题3：您对我们的整套资料感觉如何？请多提宝贵意见！