一杯水不重，可是拿久了，就会很有分量；
负面的情绪也一样，不要小看轻微的忧郁或压力，
如果不懂得处理，让它长期潜伏在自己心里，
后果会很严重。
年轻时，女人是装饰品，和哥儿们一起出游时，带在身边撑场面；
后来，女友变必需品，是自己专属的女仆，帮忙打扫房间、张罗生活杂事；
直到认定是她后，才将女友定位成珍藏品。
美貌是不能长久的，美丽的心才能真正的长久受人爱戴。。
我爱你并不是因为你是谁，而是因为我在你身边的时候我是谁
没有人值得你流泪，值得你流泪的人是不会让你哭的
为某人不如你所愿爱，并不意味着你不被别人所爱
真正的朋友会握着你的手，触动你的心
一个人最可怕的方式就是：坐在她的身旁，你却知道永远都不会拥有她
永远都不要停止微笑，即使在是你难过的时候，说不定有人会因为你的笑容而爱上你
你可能只是这个世界上的一个人，但对于某人来说，你就是全世界
不要把时间花在一个不在乎与你一起分享的人身上
也许上帝让你在遇见那个适合的人之前遇见很多错误的人，所以，当这一切发生的时候，你应该心存感激
不要因为它的结束而哭，应当为它的发生而笑
生活中总会有伤害你的人，所以你仍然需要继续相信别人，只是小心些而已
做个更好的人，确信在遇见一个新的人之前知道自己是谁，也希望那个人知道你是谁
2011年3月21日星期一
家家有本难念的经
每个家庭,每个人,不同性格,不同容貌,不同的遭遇!
我们始终还是要在这个世界生存.
不管别人怎么对待你,
对待我!
我们都不要去介意.
不然疯掉发狂的人还是自己.
而始作俑者却还过得轻松舒服开心.
为什么我们的心情要被他们影响?
先想想他们有那个分量值得我们为他们烦恼,
生气,自己发神经吗?
别人害人,讲骗话,
都不关我们的事.
tmd!!!你到底想从我这里得到什么?
我不恨你!只是恨自己傻,
太相信你的后果.
从没想过一直很相信的人
竟然会这样对我!
什么叫耳朵小的人很容易相信人?当我傻啊?
是咯!我本来就很傻!
你以为你很帅啊?很有钱啊?女生会巴着你不放?
看你写的东西真的是会让我的华文跟英文退步!
会放不下你的人才是傻的!
谁那么得空去找你报仇哦?
你是不是太高估你自己啦?!
憋在心里的话不发泄不爽!
人在做!天在看!
这句话也是你自己讲的.
还有很多话应该说给你自己听吧!
什么叫以后我被人拿去卖掉?
讲到好像我不跟你一起就会很危险这样.
在你身边才是最危险!
什么命运不能被改变?
还有,你想找接班人的话,请别来找我!
最喜欢打小报告的小人!
我不健康不关什么降头的事!
我中六考不好也是我自己健康问题!
不要乱赖!
你们改姓姓赖啊?
搞到我变成流浪人!
什么都是我自己讲的!
最会装无辜!扮可怜!
不懂的事不要乱说
误导人!!!
好了,回归本题.
每个人生路总会遇到不同的人事物!
酸甜苦辣
百味杂成.
凡人=烦人
我现在不要去烦!
烦恼去死吧!
我们始终还是要在这个世界生存.
不管别人怎么对待你,
对待我!
我们都不要去介意.
不然疯掉发狂的人还是自己.
而始作俑者却还过得轻松舒服开心.
为什么我们的心情要被他们影响?
先想想他们有那个分量值得我们为他们烦恼,
生气,自己发神经吗?
别人害人,讲骗话,
都不关我们的事.
tmd!!!你到底想从我这里得到什么?
我不恨你!只是恨自己傻,
太相信你的后果.
从没想过一直很相信的人
竟然会这样对我!
什么叫耳朵小的人很容易相信人?当我傻啊?
是咯!我本来就很傻!
你以为你很帅啊?很有钱啊?女生会巴着你不放?
看你写的东西真的是会让我的华文跟英文退步!
会放不下你的人才是傻的!
谁那么得空去找你报仇哦?
你是不是太高估你自己啦?!
憋在心里的话不发泄不爽!
人在做!天在看!
这句话也是你自己讲的.
还有很多话应该说给你自己听吧!
什么叫以后我被人拿去卖掉?
讲到好像我不跟你一起就会很危险这样.
在你身边才是最危险!
什么命运不能被改变?
还有,你想找接班人的话,请别来找我!
最喜欢打小报告的小人!
我不健康不关什么降头的事!
我中六考不好也是我自己健康问题!
不要乱赖!
你们改姓姓赖啊?
搞到我变成流浪人!
什么都是我自己讲的!
最会装无辜!扮可怜!
不懂的事不要乱说
误导人!!!
好了,回归本题.
每个人生路总会遇到不同的人事物!
酸甜苦辣
百味杂成.
凡人=烦人
我现在不要去烦!
烦恼去死吧!
2011年3月20日星期日
爱情到底是个什么东西?
爱情 是两个人的事.
可是,这世界有好多复杂的爱情.
爱情,让人对它又爱又恨!
远距离爱情
同性爱情
3角关系爱情
伟大的爱情
悲哀的爱情
卑弊的爱情
还有很多很多种的爱情~
我不知道我要表达什么!
就想到什么就写什么!
爱会让人变好,
也会让人变得恶毒!
爱会让人变聪明,也会让人变笨!
爱会让人变成熟也会让人变幼稚.
你,是属于哪一种的呢?
不管谁会来看我写的东西.
我只是想尝试表达自己的想法!
38的,你会觉得不爽就不要来看!
不要看了就去打小报告!
我写什么关你屁事啊?
好像离题了.
总之,
勉强或强求得来的爱是不会长久,也不会幸福的!
因为那根本不是爱!
很多人拍拖又分手是什么原因呢?
有人说他们是正在找适合自己的恋人.
有人是因为第一次被伤得很重,从此不敢再相信爱情~
之后就只是抱着玩玩的心态.
有人是为了利益关系!
多么复杂的爱情啊!
应该是说本来单纯的爱情被人类复杂化了!
还有人因为想得到却得不到,
就用卑弊手段来得到!
比如爱情降!还有其他之类的邪术!
其实人心比鬼还更可怕!
大家要小心一直对你发誓的人,那只不过是为了得到你的信任耍的手段~
而且很老土咯!
现在什么年代了,还用那么老土的台词.
你不接受他了,
那些誓言全部都不算数了咯!
还好是不算数的!
你以为你是谁啊?
放不下你?不要恶心啦你!
真的是有斯文败类咯!
人不可貌相嘛!
日久见人心咯!
这个世界有很多坏人,我们要好好保护自己!
不止要小心坏人啊!
还有爱情骗子哦!
还有神棍咯!
报纸上都有登这样的新闻咯!
谁都不能相信的咯!
信自己就好了…
大家保重哦!
可是,这世界有好多复杂的爱情.
爱情,让人对它又爱又恨!
远距离爱情
同性爱情
3角关系爱情
伟大的爱情
悲哀的爱情
卑弊的爱情
还有很多很多种的爱情~
我不知道我要表达什么!
就想到什么就写什么!
爱会让人变好,
也会让人变得恶毒!
爱会让人变聪明,也会让人变笨!
爱会让人变成熟也会让人变幼稚.
你,是属于哪一种的呢?
不管谁会来看我写的东西.
我只是想尝试表达自己的想法!
38的,你会觉得不爽就不要来看!
不要看了就去打小报告!
我写什么关你屁事啊?
好像离题了.
总之,
勉强或强求得来的爱是不会长久,也不会幸福的!
因为那根本不是爱!
很多人拍拖又分手是什么原因呢?
有人说他们是正在找适合自己的恋人.
有人是因为第一次被伤得很重,从此不敢再相信爱情~
之后就只是抱着玩玩的心态.
有人是为了利益关系!
多么复杂的爱情啊!
应该是说本来单纯的爱情被人类复杂化了!
还有人因为想得到却得不到,
就用卑弊手段来得到!
比如爱情降!还有其他之类的邪术!
其实人心比鬼还更可怕!
大家要小心一直对你发誓的人,那只不过是为了得到你的信任耍的手段~
而且很老土咯!
现在什么年代了,还用那么老土的台词.
你不接受他了,
那些誓言全部都不算数了咯!
还好是不算数的!
你以为你是谁啊?
放不下你?不要恶心啦你!
真的是有斯文败类咯!
人不可貌相嘛!
日久见人心咯!
这个世界有很多坏人,我们要好好保护自己!
不止要小心坏人啊!
还有爱情骗子哦!
还有神棍咯!
报纸上都有登这样的新闻咯!
谁都不能相信的咯!
信自己就好了…
大家保重哦!
二十随烦恼
1）
晓鸣：学习二十随烦恼的时候，我们先要建立这样的一个概念：这些随烦恼都是从六根本烦恼而来的。也就是说，这些随烦恼的来源，即六根本烦恼。
第一个“忿”，它是受嗔烦恼影响的一种的结果。一般而言，我们即使有时候心里不高兴，有点生气，也不一定会表现在脸上，也不一定会去作出伤害那个令我不悦的人的事来。但是当这样生气达到一定的程度的时候，情况就会大不一样。
张慧：就像《入行论》第六品中所说的那样，嗔恚以“不快乐的情绪”为饮食，当他获得了大量的饮食之后，就会变得非常炽盛，这种强烈的嗔恚让我们无法忍受，而产生想要去伤害他人的心，并以此为动机去造作伤害他人的恶业。这就是“忿心所”。比如，面对一个骂我的人，内心有一种马上要骂回去甚至打过去的行为，这就是忿的作用。
晓鸣：由于嗔恚与忿，使得内心无法忍受而处于非常的混乱的状态。就会不顾因果想要去做一些伤害对方的事情，在还没有真正去伤害前，还未能称心如意之前，这种想要报复的想法就一直放在心里，这样就是我们说的“恨”。
恨的对境，不是现前的，当下在眼前的，它是过去的。然而内心却一直抓着先前“忿”所留下来的结怨不肯放手。他一直绑着我们的内心，让我们的心里不断地想着要如何去报复，与对方的恶缘越结越深，丝毫没有想要放松的态势，这就是“恨”的体性。
张慧：再来看“覆心所”。覆就是遮起来不让人知道的意思。它属于贪和痴的范围。说他“贪”是因为对于自己的名声有贪爱，所以当别人指出你的错误的时候，就会想尽一切办法来隐瞒，覆藏。说他“痴”是因为它完全没有看到“覆藏错误”会带来的可怕结果，真的是一种毫无智慧的表现。
晓鸣：当我们把修行成就作为自己的奋斗目标的时候，我们多么希望佛法的阳光能够照亮我们的整个生命，陪伴我们直至成佛。可是，“覆心所”偏偏要在我们的心中投下阴影。让我们自作聪明的漠视错误的存在，不但遮遮掩掩藏污纳垢，还要巧舌如簧地为自己辩护，这真的是很糟糕的一件事。这样的行为相信你我都曾有过。
张慧：可是当我们静下心来，好好反思的时候，就会发现。如果我们对于自己的错误连正视的勇气也没有，连根断除的日子就永远也不会到来。日复一日，年复一年，最后往往把这些错误看成是自己天性的一部分，恶业也顺势增长广大，直到无法收拾的地步。只要我们稍微留意一下，就会发现，那个振振有词地向大家宣布“我本来就是这样子”的人，竟然就是我们自己。
真的是完全成了烦恼的奴隶而不自知。而“覆心所”的作用，就会让我们永远无法安心。虽然我们对外极尽抵赖之能，但心里清楚的知道自己是有罪的，所以心不安稳，无法安住。直到临命终时，才后悔不已，那才叫不得善终呢。
晓鸣：当有人慈悲为怀，一心想要帮助我们去除罪业，改掉前面所说的“覆藏”的毛病的时候，他们可能会在大众面前问我们一些问题，让我们有机会发露忏悔。然而，我们却因此恼羞成怒，恶言相向，此即是“恼”。
简而言之，我们的心里先有了“忿”与“恨”。因为恨，心里一直抱着要去报复的想法。这是非常辛苦的一件事，心就会很累而无法忍受。表现在外在的行为上的时候，就会显得非常猛烈凶恶。表情开始变得凶神恶煞，尽己所能地用最粗暴的语言来刺激伤害他人，整个人完全失控，好像老宅着火一样不可救药。
让我们造作恶言这样的非福业，自己的心也始终处于一种不安稳的痛苦状态，正是“恼心所”的作用所在。
张慧：《大乘五蕴论》中云：“云何为嫉，谓于他盛事心妒为性。”也就是说，这是一种同时具备了贪心和嗔心两种成分的心。嫉妒的对境是“他盛事”，即对于他人所拥有的圆满美好生起贪心。因为这样的圆满美好并非发生在自己的身上，因此心生不悦无法接受。尤其是当自己所讨厌嗔恨的人身上一再发生自己所贪爱的境的时候，自己就会受不了，完全被“嫉妒”俘虏了。而嫉妒的作用，即令心没有办法愉快，无法安稳。
这真是一种很可恶的烦恼心态。因为它只要自己有，人家不可以有。贪著自己要有，但人家也有的时候，他就不能接受，受不了了。他在不知不觉中令我们的心扰乱不安，把我们带进了痛苦的漩涡。那么，我们有没有办法来对治他呢？
晓鸣：当然有。想要去除嫉妒心，就必须对症下药，因为这种心有贪也有嗔。所以，就“贪”的部分，可以用“知足”来去除。我们常常搞错，以为努力的去获取更多，可以为我们带来快乐。其实不然，真正能带给我们快乐的是“知足”。
俗话说“知足常乐”，这点非常重要。世界上的每个人都是独一无二的，再也无法找出另一个于自己一模一样的人。因此，我们要懂得欣赏自己，重视自己的能力与特长，这是别人怎么也抢不走的东西。我们要学会喜欢自己，并让自己发光出来。
张慧：这里所提到的我们身上的闪光点，可不是指世间的成就，否则比来比去只会增长我们的执著和傲慢。拿自己的的人身和别人的人身比，一来实在没有必要，二则也毫无意义， 因为再怎么比，你永远也不会变成他。
那么我们要引以为豪，知足常乐的到底是什么呢？是我们的暇满人身，这是我们最好的庄严，再也没有比他更珍贵的了。是我的“本有佛性”，再也没有比他更令我们欣慰的事了。如果能够常常把心安在这里，“贪心”就很难生起，修行就会获得无穷的动力。
晓鸣：对于嫉妒的嗔心部分，可以由随喜来去除。
张慧：可是对于一个嫉妒心强的人而言，要生起随喜的心是很困难的事。同样的一件事，如果是我们所喜欢的人做的，马上就能生起随喜的心。如果是陌生人做的，我们也可以比较理智地生起随喜心。但是对于自己不喜欢的那个人，却怎么也欢喜不起来。不生烦恼已经是最佳状态了，现在还要生起随喜心，哪里做得到。
晓鸣：你说的情况很真实，这正好说明我们内心的烦恼是很可怕的，当他主宰着我们的时候，那些善法就很难容身。不过不用担心，佛陀早就看到了这点，所以他把对治的方法都告诉我们了。怎样才能让一个妒火中烧的人生起随喜心呢？方法很多，因人而异，思维因果是很好的途径之一。
我们先把人和事分开，先不要去看获得这些圆满美好的人是谁，就这件事而言，看看它是不是值得我们去随喜。
张慧：既然是圆满美好的事情，当然是我们梦寐以求的了，对它生起随喜很容易。
晓鸣：那么这些事情是怎么来的呢？是靠运气得来的吗？
张慧：当然不是，善因善果，恶因恶果。之所以能有美好的获得，是因为先前种下了善因。
晓鸣：原来是因果不虚假的道理。那么是不是只有这个人这么做才能获得这样的结果呢？
张慧：当然不是，既然是因果，谁来做都能获得。
晓鸣：那么现在我们是不是比较能够接受这个人获得这样的结果这件事了？不仅接受了这个事实，而且也会告诉自己，我只要好好努力，也能像他一样获得好的结果。现在我还没有能力，但他已经用自己的实际行动为大家作了一个好榜样。只要大家都像他那样去种下善因，获得善果是不求而得的事。那是多么好啊！
张慧：经过您这么一分析，对于那个不喜欢的人的嗔心，果然就被对于美好事物的随喜心取代了。没想到思维因果还有这样的效果，真是太奇妙了。
2）
晓鸣：《大乘五蕴论》云：“云何为悭。谓施相违，心吝为性。”也就是说，“悭”与布施是相违的。菩萨行六度之中的第一度就是“布施度”。把它放在修行的第一个位置上是很有意义的。为什么呢？因为长久以来我们一直被世间的圆满和美好绑得死死的，对于这些轮回中的美满，我们总是充满了强烈的贪著，所以什么也放不下。正因为放不下，所以一辈子就会在非常辛苦地死命追求中度过。而这种过于关注现世的圆满是有碍修行的。要修行，第一步就是要能放下对现世的贪著。为了放得下，因此要修布施度。而“悭”与布施正好相反，他会让我们无法修布施，它是挡住我们修行大门的第一个障碍。所以想要修行进步，就必须要去除“悭吝”。
“悭”的根源是六根本烦恼中的贪烦恼。当内心完全放不下对钱财、物质、名利的贪著的时候，我们是永远也做不到全心全意利益他人的。因为我们渴求无限的富足，有了还要有，多了还要多，完全不会想要给予他人。这与菩萨的修行完全成了南辕北辙。我们必须要清醒地意识到这一点，并努力地去除悭吝。具体可以从小事做起，例如对乞丐做一点小小的布施，然后慢慢串习，养成布施的习惯。接着，就可以扩大行善的范围，越来越深广。那么到时候，什么善行都可以修得起来了。
张慧：“诳”是一种欺骗。明明没有功德，却装成一副有功德的样子；明明没有实修，却装作一副有实修的样子，类似这种明明没有却装成有的各种各样的表现，就叫做“诳”。比如说，其实自己在佛法上没有什么学问，也没有什么修行，但是遇到同修的时候，却表现出一副很有学问很有修行的模样。又比如，说自己能亲见佛菩萨，能与佛菩萨对话，而事实不然。
为什么要这样做呢？因为心中存在着“贪”和“痴”。一方面，贪图好的名声，贪图他人的恭敬，贪图大家的供养等等。另一方面，对于因果的道理不了解，不相信。所以才会胡作非为，什么大话都敢说，什么牛都敢吹，做出这样的欺诳之事来。
其结果就会成为“邪命之所依”。《广论》中再再提醒我们不能取的“五邪命”（分别是：诈现威仪、谄媚奉承、旁敲侧击、巧取讹索、赠微博厚）中的第一种，诈现威仪，就是由于我们内心拥有了这个“诳”之后，所作出的邪命之事。
晓鸣：另一个我们很容易犯的过失就是“谄”。谄的本身就是一种心的扭曲，有了这种心态，他就会想方设法掩盖自己的过失，不仅在大众中，即便是与两三个人在一起的时候，只要一提到自身的缺点，就马上要极力掩盖隐藏。它和“诳”一样，以贪痴为因，是我们日常生活中最普遍的问题。因为大家都喜欢被赞美称许，所以就会夸大自己的优点，两倍三倍的添油加醋，就变成了“诳”。因为大家不喜欢自己的缺点家喻户晓，所以当有人提起自己的缺点的时候，就一心想着如何躲闪隐藏，就成了“谄”。大家看一看，这是不是我们每天最常出现的心态？
张慧：而“谄”的最大的过失，就是“障碍正教授”。什么是“教授”呢？凡是能指出问题，去除过失的有力引导，即名教授。如果我们不愿意人家指出自己的缺点，尽做些“谄”的行为，那么今生也好，来世也好，能够获得教授的机会就会越来越少。
比如大家来这里探讨佛法，如果自己内心“谄”的毛病很重的话，就会觉得老师一直在挑我的错误，下次就不来了。这样的话，老师以后也就不敢说你了，因为一说，你就跑了。那么 你也就根本没有办凡获得正确完美的教授了。这就是“谄”的作用，让你渐渐地无法值遇清净的善知识，未来也不会遇到佛陀的教法。因为无论是佛陀还是善知识他们就是来帮助我们去除陈年痼疾的。而“谄”则会把他们拒之门外，这样的结局真的是非常危险。
晓鸣：很多时候，我们会觉得自己在别人不知道的情况下偷偷做些坏事好像是很聪明伶俐的样子。而事实上，只要稍微对照一下佛法，我们就会发现，这样做，真正欺骗的只能是自己。让我们坚定地顺着轮回的不归路走下去，对于沿途善知识伸出的援手一律予以拒绝，难道还有比这更可怕的骗局吗？聪明反被聪明误，已经错过了过去的无数世，今生可不能再错过了。我们要时时刻刻想着，诸佛菩萨无时无刻都注视着我们，无论别人知道还是不知道，我一定要好好如理守护好自己的戒律，改掉自己的过失，脚踏实地的去成佛。
张慧：我们常说富贵学佛难，原因之一就是“骄”。当我们在世间的物质、财富、名声上都很圆满的时候，就会生起很强的自傲的心，根本不愿意做任何的改变。于是烦恼便会乘虚而入。因为这些自傲的对境都是世间的“有漏法”，对这些法越贪著，越自傲的时候，烦恼就越来越严重。根本烦恼和随烦恼就会接踵而来。
现在我们去看一些心理辅导书，都会引导我们对自己的生命生起喜悦和骄傲之心。在一系列的引导下，的确可以产生这类的骄傲和快乐。但是当我们仔细观察这些快乐的时候，就不难发现，他们都是烦恼的产物，更确切地说，他们本身就是烦恼。虽然我们不断地告诉自己要快乐要喜悦，可是一碰到问题的时候，好不容易培养起来的喜悦全都无影无踪了。追求这样的喜悦就好像在自己骗自己一样。所以佛教是不鼓励不主张这样的喜悦的。因为追求这样的不究竟的快乐，无疑是在心里修烦恼，修“骄慢”。一定是越修越烦恼的。
相反，《广论》引用了龙树菩萨的一段话来告诫我们该如何正确看待日常生活中的种种受用。“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。”当我们把今生获得的美满受用都用以辅助暇满人身去获取佛果位的时候，相信“骄心所”就会无处容身了。
晓鸣：再来看“害”，这也是一种属于嗔恚的烦恼心所。当我们一直处于生气的状态，由于习气的缘故，对于去做伤害他人的事情就会觉得无所谓，不会觉得“这是不可以的”，一点也没有认为“伤害有情真丢脸，不能去做！”
平时我们谈到造业的时候，都会提到自作、叫他和随喜这三项。“害”也是如此，不过用词上有所不同。当我们面对一个有情，眼看就要被伤害了，可是我们的内心全无慈悲和爱心，一心只想着要伤害他，此即“无哀”，这是一种对他有情的直接伤害，可谓是“自作”。
当我们眼见某人要去伤害另一个有情的时候，内心毫无悲心，不但不想去保护去阻挡，反而去鼓励此种的伤害与杀戮，此即“无悲”，这是一种间接的伤害，可谓是“叫他”。
如果听到有伤害众生的事情，内心随喜或大声叫好，完全不认为这是一件不该做的事情，此即“无愍”。
“无哀”“无悲”“无愍”即是“害”的三种体性。其作用就是让我们作出损恼或伤害有情的行为。
3）
张慧：与前面十一善心所中的“惭”和“愧”相反的两个烦恼心所就是“无惭”和“无愧”。对于自己的恶行毫不在乎，就是无惭，这样的人就会肆无忌惮任意妄为。而无愧的人，就象闭着眼睛去造恶一样，他完全不管他人的想法而径自造恶。他人的想法和外在的情况究竟是怎样的，他完全不会理会。
所以一个无惭无愧的人，一定是一个与烦恼相伴的人。因为他连自己造作恶业这件事都不在乎的话，试想他还会在乎自己内心有没有烦恼？所以，无惭无愧的作用，即成为一切根本烦恼及随烦恼好帮手。若要远离烦恼，我们一定要生起坚固的“惭愧”善心，好好对治。
晓鸣：真正想要修行，要能持续的去修行，光有精进还不够，必须要有轻安的协助才行。轻安，即身心上的一种快乐的感受。身心快乐，才能持续不断地进行修行，否则光靠精进是很难支撑下去的。而阻碍轻安生起的障碍则是“昏沉”，更确切地说，让心不轻安，不堪能的，就是昏沉。心若不轻安，身体自然也难获得轻安，所以整个人就很没精神，懒洋洋地要倒下的样子。不过这种起不来懒懒的感觉并不是生病的那种，他只对“善法”没精神。一旦对境变成了“杀盗淫妄”的烦恼恶业的时候，马上神采奕奕活力四射。只是面对修行行善，身心重如千斤动弹不了。其结果就会使我们只愿意与烦恼相应，而烦恼也就在我们的照顾下增长得越来越广大。不仅如此，他还是我们修习毗婆舍那的大障碍。与无精打采，懒洋洋的昏沉正好相反。毗婆舍那于善的对境上，非常地有精神，所以通过修习毗婆舍那能使我们获得大智慧。若这条路，被我们的昏沉障碍住了，那真的是太可惜了。
张慧：与“昏沉”相反却同样会障碍我们修禅定的另一个烦恼是“掉举”。它由贪而来，与寂静的奢摩他正相违。因为一直挂念着过去贪的对境，而使内心的宁和安定被搅乱了。好像被风吹到了高高的云端，沉浸在自己美好的幻想之中。至于修行的对境，早就被忘得一干二净了，所以想要生起奢摩他就希望渺茫了。
晓鸣：接下来的就是“不信”，它是“信心所”的相违。对于业果、四圣谛、三宝生不起信。其实，我们修行上的每一个阶段，都需要这三种信。下士道也好，中士道、上士道也罢，都需要这三种信。甚至那些还没有进入下士道的人，也需要这三种信心。比如说，我们在学习的时候，觉得自己还能不能学下去，有没有信心？对于不同阶段的功德，有没有清净的感觉？对于那些祖师们，认为他们是真的成就了吗？在修行的每一阶段，都有不同程度的三种信心所存在。同样的道理，也就有“不信”的烦恼存在。而“不信”的作用，就会是我们成为“懈怠”所依。懈怠不除，就会带来更多的懈怠，到时候再想要修行，就困难了。
张慧：《大乘五蕴论》中提到懈怠与精进相违。它是由六根本烦恼中的痴烦恼所生的，而与前面的“不信”有关。不信会带来懈怠，而不信本身就是没有智慧的象征。以烦恼为因，而喜欢去躺着、卧着、倚着、放松四肢。面对这样的人，你还能指望他会努力修持吗？当然不可能。懈怠的人对于善法一定是聊无兴趣的。
若作进一步的详细分类，懈怠又可以分成很多种。比如“怯懦懈怠”，由于烦闷而只想躺着靠着，伸展四肢寻求舒服安乐，而衰退了在善法上的精进。又如“轻凌懈怠”，总是以“我不行，我做不来”为借口，一开始就对自己打退堂鼓。而“同恶懈怠”则是对于恶业烦恼总是很有兴趣，对于行善则只想逃避。
懈怠的作用，就是直接障碍我们修行善法。
晓鸣：现在来看“放逸”，它与十一善心所中的“不放逸”正好相违。从这里我们就可以理解，“信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴这些善心所，我们必须二十四小时要保持住，不让负面的不信、无惭、无愧等乘虚而入。心里随时警惕着不能做这些负面的事情，这样的心就是“不放逸”而“放逸”正好与之相反。因为内心完全不在意每时每刻都要认真去恶行善这件事，所有的警觉和防护都被“不在意”所破坏了，内心不再有这种时刻准备着的信心，只觉得无所谓，此即放逸。
通过学习佛法，我们知道，要成为自己的守护者。可是当贪嗔痴再加上懈怠后，我们就完全无法守护自己，这种守护自己的能力丧失的话，就会走上“放逸”的不归路。称他为不归路，是因为他会增长不善行，让我们的善行衰退，于善法上无法修行。所以我们常常要提醒自己，不要让时间在放逸中度过，也就是告诉自己不要浪费时间。
张慧：晓鸣，最近我收到一个师兄的来信，说他们修行一直都很认真，可是就是学过的法怎么也记不住，想要问问有没有什么好办法？
晓鸣：这个问题正好与我们接下来要分析的“失念心所”有关。《大乘五蕴论》中说：“云何失念，谓染污念，与诸善法不能明记为性。”也就是说，失念，不是完全没有念，只是这个念非常地弱，极其不稳定。怎样的念才会是稳定的念呢？只有善的念才会稳定，而烦恼的念是不稳定的。
张慧：对不起，打断一下。以我的个人经验来看，正好和您所说的相反。凡是吃喝玩乐醉生梦死的事情，我都记得特别牢。可是，这些佛法佛经的内容，即使很努力背出来的，也很快就忘记了，一点儿也不稳定。
晓鸣：那是因为您只看到了问题的表象。让我们深入地来探究一下其本质，就会发现自己又被烦恼欺骗了。烦恼本身是错误的想法，其实根本没有任何的理由可以来支持他的成立，当我们一旦开始运用智慧寻根问底的时候，他一定会在瞬间土崩瓦解。所以，他一定是不稳定的。相反，佛陀所告诉我们的善法和真谛，它是正确的想法，或者说是真相，是绝对经得起推敲，一定能够成立的，因此他才是稳定的。
张慧：；理论上完全成立，可是与事实似乎很有距离，这到底是怎么一回事呢？
晓鸣：因为你心中的主人是烦恼，它是最不喜欢“智慧”的，而一心只想与烦恼相应。而我们修行，就是要重新夺回主动权，不再成为烦恼的奴隶。
烦恼虽然很狡猾，但是假的永远也不可能替代真的。当您仅仅把所学到的佛法作为一种知识来记忆的话，很快就会忘记。但当您把它变成自己的智慧，用他来指导自己的生活的时候，佛法就完全成了您的一部分，即使您想要忘记也不是一件容易的事情了。
所以说，一个修行人，心里的烦恼比较少，所以他讲话老实，想法也正，这样的一个人，不但不会失去他的善念，而且他的善念会不断增长越来越坚固。
张慧：相反，一个不修行的人，一直随着烦恼起起伏伏，心里永远也没有一个标准来决定取舍。因此，他有时候讲东，有时候说西，常常会前言不搭后语，最后连自己也不记得自己讲过什么了。这样心完全处于一种不稳定的状态中，就会使自己不能有清晰的记忆，什么都是模模糊糊的模棱两可的。而且烦恼越多，失念就会越严重。这种烦恼的染污念，会令我们无法把善法坚固起来。内心就会变得慌慌张张的，常常处于一种散乱的状态。
晓鸣：而一个修行人，他通过学习，对于自己的目标很明确。无论何时何地都有自己很稳定地对境，所以越修越有信心，越修心越稳定，一点也不会慌张散乱。所以表现出来的，也是气定神闲，不慌不忙的大家风范。而且修行的层次越高，心就越稳定。
比如说，修下士道的行者，他的今生主要修的是来世的安乐，对于这点他比较有把握，但是对于来世的来世这样更加遥远的未来，下士道的行者就比较没有志在必得的把握了。
至于修中士道的行者，他已经准备好面对整个生死轮回了，因此心就会更加稳定。
对修上士道的行者来说，他追求的是最圆满的离苦得乐的果位，他在追求佛果上有很完整、最究竟的认知和计划，因此他的心境也是最稳定的。
所以说，学佛的人，学得越好，心就越稳定平静。内心的慌张也就会越来越少，失念的发生就会越来越少，最后就会彻底消除失念。
张慧：说到“散乱”不同经典里的说法并不一样。我们选择了其中比较详细的一种，也就是《集论》中的说法。这里的说法于宗喀巴大师在《广论》奢摩他部分所提到的说法是一致的。如果心跑出该修的法的范围之外，即是“散乱”。即使是跑到善法上去，也叫做散乱。所以，这里的散乱并不仅仅是指“随烦恼”，他的范围更广，同时包含了善的散乱与不善的散乱。
具体可以分成六类：
第一“自性散乱”。这里是指“五根识”。之所以把“五根识”说成是散乱，是因为在禅定的时候，五根识一出现，禅定就跑掉了。因此，五根识本身即是散乱。
第二“外散乱”。即修善时，心跑到美好的色声香味触这五欲上去了，因为心跑出去了，所以叫外散乱。他才是我们这里所说的随烦恼心所。
第三“内散乱”。凡是心没有好好专著在修善上，或沉没或掉举，都叫散乱。因为它是禅定时才会出现的散乱，虽然散乱但依然在定中，所以被称为“内散乱”。
晓鸣：第四“相散乱”。比如，一个修行人去闭关，他是为了赢得他人的赞扬、尊敬，想让大家都知道自己有修行才去做的话，这就是一种为了外在的相，如名声、美誉等而形成的散乱，故曰相散乱。
第五“粗重散乱”。我们在修行时，内心会渐渐形成种种的平静与乐受。当这些感受生起时，我们的内心就会执著，认为自己已经修得如何如何了，认为已经修到了什么层次了，非常有成就感，象这样的内心执著就叫做粗重散乱。
第六“作意散乱”。当我们修行达到一定的程度后，对于更高级的，更难的法，我们避而不修，专门挑选简单的来修，就是作意散乱，不过他是一种属于善的散乱。
以上六种散乱，仅第二和第三种属于烦恼的范围，而其中的第二“外散乱”属于我们现在所介绍的随烦恼中的“散乱心所”。其余四种，虽然用了散乱之名，但都并非真正的散乱。
张慧：现在要介绍二十随烦恼中的最后一个烦恼心所“不正知”。要理解什么是不正知，就先要认识什么是正知。正知是一种智慧，他是在不放逸的基础上进行的观察。所以在不放逸的基础上，就有正念与正知的修行。
晓鸣：那么这个正知和正念到底该怎么修呢？先来看“正念”。对于以前所学的法或修行的方法，我们一刻也没有忘掉，我们的心一刻也没有离开，这就是“正念”。比如我们有时候会受到大家的邀请去看戏娱乐，那么我们的六根如何能够避开烦恼，不被对境牵着鼻子走呢？我们的心就要时时保持警惕不能放逸，随时都把心系在修行的方法上，人虽然处于繁华的五欲境中，心却一刻也没有离开过正法，这就叫做修“正念”。
张慧：有了正念后，就可以来修“正知”。用我们的智慧随时随地的观察自己是否如所教导的修行方法在如理的行持？有没有做到？做得是否完美？这样的随时观察，就叫做“正知”。所以，只有在正念的基础上，我们才能观察自己，才谈得上正知。
那么什么是“不正知”呢？也就是对于自己的身语意行为是否如法全无观察。不观察的话，就会放逸，放逸之下，就会被烦恼乘虚而入，如此一来，即便是一个很有智慧的人，也会在不知不觉中被烦恼所左右。对于烦恼的事情，又聪明又精神，精于去做烦恼的事情了，那就太可惜了。
“正知”和“不正知”正好相反。正知让我们一心专注于法，通过观察让我们随时随地都在向着如法清净靠近。而不正知则会把我们引向烦恼恶业。所以，我们要清楚正知和不正知的分别。
晓鸣：不正知的作用，就会产生如十八根本堕或菩萨戒中的那些堕罪。“堕”这个字经常出现在戒律里面。一旦不守戒律，犯戒，破戒，都会用到这个“堕”字。因为，这些不如法的行为会产生堕三恶趣或地狱的结果。正因为这样可怕的后果，所以才用“堕”这个字来提醒大家。
如果，我们前面有正念，后面又能运用正知这个智慧来观察自己的行为有没有如法做到，就会越来越进步。相反，在不正知的情况下，我们就很容易违反这些戒律，一不留神就形成了一种堕罪，那真的是很倒霉的。何去何从，亲爱的朋友们，您可千万别选错了。
至此，二十随烦恼全部讲解完毕。
问题1：为什么把这二十个烦恼心所称为“随烦恼”？
问题2：结合自己每天的心理活动，看看哪些随烦恼在您的内心处于不可动摇的地位，您打算怎样来对治？
问题3：交流一下您的个人心得，比如：《我是怎样与忿交战的》《我打败了谄》等等。
5四不定
张慧：我们的有些心所，既不是善也不是恶，他们的体性本身是不确定不固定的。正因为他们的不固定性，使我们有机会把他们转变成“善”的，也因为同样的理由，在不经意间，他们也可能变成了烦恼的帮手。所以，我们要把这里的“不定”看成是一种机会，看成是一种危机，好好把握住把它们改变成善的机会，时时提起防止他们变坏的警觉。
这样的不定心所一共有四个，分别是：恶作、睡眠、寻、伺。
晓鸣：《大乘五蕴论》中提到：“云何恶作，谓心变悔为性”。也就是说，恶作这种心所，它对于自己先前所作的事情很缺乏信心，心里毫无把握，总是慌慌张张地无法安定下来，总有一种想反悔的念头萦绕心间。
如果对于自己行善的行为进行反悔，这种行为就成了“恶”的。而对于自己行恶进行反悔，就是知错能改，善莫大焉。总之，“恶作”是一种愚痴的心所，他没有观察力。对于自己的行为，该不该做，该在什么时候做，都不太确定。所以，让自己无法定下心来。
我们大多数人，在做事情之前往往缺乏全面地思考，冒冒然就做下去了。发现情况不妙的时候，就开始担心，内心惴惴不安。已成事实之后，就会很后悔，却很少会吸取教训，只希望自己能够侥幸地逃避责任。所以才会一错再错。
就像《入行论》中所说的那样“若事尚可为，云何不欢喜，若已不济事，忧恼有何益？”所以，当果报已经现前的时候，就不必再后悔伤心了。可是，我们因为目光短浅，在该担忧的时候不担忧，该努力的时候不努力，在不该伤心的时候，反而伤心极了。真的是很颠倒。
如何把握好“恶作”心所呢？就要审时度势，把握好机会。在合适的时间去做合适的事情，一切遵循业果的道理去行，就一定会体会享用到心安理得的那份平静。
张慧：第二个不定心所是“睡眠”。当我们想要睡觉的时候，这个心就收缩起来，心的力量也缩回来了。在这种极度萎缩，毫无精神的状态下，对于对境毫无观察分析能力，所以我们也会把他说成是愚痴的一种。但事实上，睡眠的体性，善、不善、无记都有。而它的作用，就会让我们没有能力去完成本该完成的事情。本来可以思考的问题，本来可以完成的修行内容，本来可以去做的善行，因为睡眠的缘故，使我们白白地失去或放弃了，这就是“睡眠”最大的过失。
不过，《广论》中就此问题，也给了我们明确的指点，在此就不再赘述。如果我们能够修好“悎(ㄏㄠˋ)寤猷釓”的话， 相信即便在睡梦中也能让自己的福德迅速增长广大。
晓鸣：最后我们来看“寻和伺”。寻与伺，均属智慧。但“寻”是比较粗糙、概括性地观察。而“伺”则是较细腻、深细地观察。两者性质略有不同。但总的来说，他们还是属于比较粗糙的心识。初禅以下（包括初禅）都是有寻伺的。然而，二禅以上，就没有寻伺了。因为只有粗糙的心识才会有寻伺。而二禅以上的心识都属于比较深细的心识，所以就没有寻伺的存在了。
既然“寻与伺”是一种智慧，那么就能帮助我们把心安在境上进行分析。但同时，因为它是一种比较粗糙的心识，所以没有办法进行更深细地观察，所以当我们的修行达到一定的程度后，先前帮助我们的寻伺不但已经无能为力了，而且还会阻碍我们，使我们的心无法稳定。作为一种不究竟的帮助，他在初禅以下是可以发挥作用的，但在二禅以上就不存在了。
至此，四不定，全部讲解完毕。 心类学的内容也和大家分享完毕，希望以上的这些资料对大家的修行有所帮助。再次感谢大家对于“转经轮文化交流中心”的支持和关怀。
问题1：什么是不定心所？分别是哪四个？
问题2：如何利用这四个心所来帮助我们修行？
问题3：您对我们的整套资料感觉如何？请多提宝贵意见！
晓鸣：学习二十随烦恼的时候，我们先要建立这样的一个概念：这些随烦恼都是从六根本烦恼而来的。也就是说，这些随烦恼的来源，即六根本烦恼。
第一个“忿”，它是受嗔烦恼影响的一种的结果。一般而言，我们即使有时候心里不高兴，有点生气，也不一定会表现在脸上，也不一定会去作出伤害那个令我不悦的人的事来。但是当这样生气达到一定的程度的时候，情况就会大不一样。
张慧：就像《入行论》第六品中所说的那样，嗔恚以“不快乐的情绪”为饮食，当他获得了大量的饮食之后，就会变得非常炽盛，这种强烈的嗔恚让我们无法忍受，而产生想要去伤害他人的心，并以此为动机去造作伤害他人的恶业。这就是“忿心所”。比如，面对一个骂我的人，内心有一种马上要骂回去甚至打过去的行为，这就是忿的作用。
晓鸣：由于嗔恚与忿，使得内心无法忍受而处于非常的混乱的状态。就会不顾因果想要去做一些伤害对方的事情，在还没有真正去伤害前，还未能称心如意之前，这种想要报复的想法就一直放在心里，这样就是我们说的“恨”。
恨的对境，不是现前的，当下在眼前的，它是过去的。然而内心却一直抓着先前“忿”所留下来的结怨不肯放手。他一直绑着我们的内心，让我们的心里不断地想着要如何去报复，与对方的恶缘越结越深，丝毫没有想要放松的态势，这就是“恨”的体性。
张慧：再来看“覆心所”。覆就是遮起来不让人知道的意思。它属于贪和痴的范围。说他“贪”是因为对于自己的名声有贪爱，所以当别人指出你的错误的时候，就会想尽一切办法来隐瞒，覆藏。说他“痴”是因为它完全没有看到“覆藏错误”会带来的可怕结果，真的是一种毫无智慧的表现。
晓鸣：当我们把修行成就作为自己的奋斗目标的时候，我们多么希望佛法的阳光能够照亮我们的整个生命，陪伴我们直至成佛。可是，“覆心所”偏偏要在我们的心中投下阴影。让我们自作聪明的漠视错误的存在，不但遮遮掩掩藏污纳垢，还要巧舌如簧地为自己辩护，这真的是很糟糕的一件事。这样的行为相信你我都曾有过。
张慧：可是当我们静下心来，好好反思的时候，就会发现。如果我们对于自己的错误连正视的勇气也没有，连根断除的日子就永远也不会到来。日复一日，年复一年，最后往往把这些错误看成是自己天性的一部分，恶业也顺势增长广大，直到无法收拾的地步。只要我们稍微留意一下，就会发现，那个振振有词地向大家宣布“我本来就是这样子”的人，竟然就是我们自己。
真的是完全成了烦恼的奴隶而不自知。而“覆心所”的作用，就会让我们永远无法安心。虽然我们对外极尽抵赖之能，但心里清楚的知道自己是有罪的，所以心不安稳，无法安住。直到临命终时，才后悔不已，那才叫不得善终呢。
晓鸣：当有人慈悲为怀，一心想要帮助我们去除罪业，改掉前面所说的“覆藏”的毛病的时候，他们可能会在大众面前问我们一些问题，让我们有机会发露忏悔。然而，我们却因此恼羞成怒，恶言相向，此即是“恼”。
简而言之，我们的心里先有了“忿”与“恨”。因为恨，心里一直抱着要去报复的想法。这是非常辛苦的一件事，心就会很累而无法忍受。表现在外在的行为上的时候，就会显得非常猛烈凶恶。表情开始变得凶神恶煞，尽己所能地用最粗暴的语言来刺激伤害他人，整个人完全失控，好像老宅着火一样不可救药。
让我们造作恶言这样的非福业，自己的心也始终处于一种不安稳的痛苦状态，正是“恼心所”的作用所在。
张慧：《大乘五蕴论》中云：“云何为嫉，谓于他盛事心妒为性。”也就是说，这是一种同时具备了贪心和嗔心两种成分的心。嫉妒的对境是“他盛事”，即对于他人所拥有的圆满美好生起贪心。因为这样的圆满美好并非发生在自己的身上，因此心生不悦无法接受。尤其是当自己所讨厌嗔恨的人身上一再发生自己所贪爱的境的时候，自己就会受不了，完全被“嫉妒”俘虏了。而嫉妒的作用，即令心没有办法愉快，无法安稳。
这真是一种很可恶的烦恼心态。因为它只要自己有，人家不可以有。贪著自己要有，但人家也有的时候，他就不能接受，受不了了。他在不知不觉中令我们的心扰乱不安，把我们带进了痛苦的漩涡。那么，我们有没有办法来对治他呢？
晓鸣：当然有。想要去除嫉妒心，就必须对症下药，因为这种心有贪也有嗔。所以，就“贪”的部分，可以用“知足”来去除。我们常常搞错，以为努力的去获取更多，可以为我们带来快乐。其实不然，真正能带给我们快乐的是“知足”。
俗话说“知足常乐”，这点非常重要。世界上的每个人都是独一无二的，再也无法找出另一个于自己一模一样的人。因此，我们要懂得欣赏自己，重视自己的能力与特长，这是别人怎么也抢不走的东西。我们要学会喜欢自己，并让自己发光出来。
张慧：这里所提到的我们身上的闪光点，可不是指世间的成就，否则比来比去只会增长我们的执著和傲慢。拿自己的的人身和别人的人身比，一来实在没有必要，二则也毫无意义， 因为再怎么比，你永远也不会变成他。
那么我们要引以为豪，知足常乐的到底是什么呢？是我们的暇满人身，这是我们最好的庄严，再也没有比他更珍贵的了。是我的“本有佛性”，再也没有比他更令我们欣慰的事了。如果能够常常把心安在这里，“贪心”就很难生起，修行就会获得无穷的动力。
晓鸣：对于嫉妒的嗔心部分，可以由随喜来去除。
张慧：可是对于一个嫉妒心强的人而言，要生起随喜的心是很困难的事。同样的一件事，如果是我们所喜欢的人做的，马上就能生起随喜的心。如果是陌生人做的，我们也可以比较理智地生起随喜心。但是对于自己不喜欢的那个人，却怎么也欢喜不起来。不生烦恼已经是最佳状态了，现在还要生起随喜心，哪里做得到。
晓鸣：你说的情况很真实，这正好说明我们内心的烦恼是很可怕的，当他主宰着我们的时候，那些善法就很难容身。不过不用担心，佛陀早就看到了这点，所以他把对治的方法都告诉我们了。怎样才能让一个妒火中烧的人生起随喜心呢？方法很多，因人而异，思维因果是很好的途径之一。
我们先把人和事分开，先不要去看获得这些圆满美好的人是谁，就这件事而言，看看它是不是值得我们去随喜。
张慧：既然是圆满美好的事情，当然是我们梦寐以求的了，对它生起随喜很容易。
晓鸣：那么这些事情是怎么来的呢？是靠运气得来的吗？
张慧：当然不是，善因善果，恶因恶果。之所以能有美好的获得，是因为先前种下了善因。
晓鸣：原来是因果不虚假的道理。那么是不是只有这个人这么做才能获得这样的结果呢？
张慧：当然不是，既然是因果，谁来做都能获得。
晓鸣：那么现在我们是不是比较能够接受这个人获得这样的结果这件事了？不仅接受了这个事实，而且也会告诉自己，我只要好好努力，也能像他一样获得好的结果。现在我还没有能力，但他已经用自己的实际行动为大家作了一个好榜样。只要大家都像他那样去种下善因，获得善果是不求而得的事。那是多么好啊！
张慧：经过您这么一分析，对于那个不喜欢的人的嗔心，果然就被对于美好事物的随喜心取代了。没想到思维因果还有这样的效果，真是太奇妙了。
2）
晓鸣：《大乘五蕴论》云：“云何为悭。谓施相违，心吝为性。”也就是说，“悭”与布施是相违的。菩萨行六度之中的第一度就是“布施度”。把它放在修行的第一个位置上是很有意义的。为什么呢？因为长久以来我们一直被世间的圆满和美好绑得死死的，对于这些轮回中的美满，我们总是充满了强烈的贪著，所以什么也放不下。正因为放不下，所以一辈子就会在非常辛苦地死命追求中度过。而这种过于关注现世的圆满是有碍修行的。要修行，第一步就是要能放下对现世的贪著。为了放得下，因此要修布施度。而“悭”与布施正好相反，他会让我们无法修布施，它是挡住我们修行大门的第一个障碍。所以想要修行进步，就必须要去除“悭吝”。
“悭”的根源是六根本烦恼中的贪烦恼。当内心完全放不下对钱财、物质、名利的贪著的时候，我们是永远也做不到全心全意利益他人的。因为我们渴求无限的富足，有了还要有，多了还要多，完全不会想要给予他人。这与菩萨的修行完全成了南辕北辙。我们必须要清醒地意识到这一点，并努力地去除悭吝。具体可以从小事做起，例如对乞丐做一点小小的布施，然后慢慢串习，养成布施的习惯。接着，就可以扩大行善的范围，越来越深广。那么到时候，什么善行都可以修得起来了。
张慧：“诳”是一种欺骗。明明没有功德，却装成一副有功德的样子；明明没有实修，却装作一副有实修的样子，类似这种明明没有却装成有的各种各样的表现，就叫做“诳”。比如说，其实自己在佛法上没有什么学问，也没有什么修行，但是遇到同修的时候，却表现出一副很有学问很有修行的模样。又比如，说自己能亲见佛菩萨，能与佛菩萨对话，而事实不然。
为什么要这样做呢？因为心中存在着“贪”和“痴”。一方面，贪图好的名声，贪图他人的恭敬，贪图大家的供养等等。另一方面，对于因果的道理不了解，不相信。所以才会胡作非为，什么大话都敢说，什么牛都敢吹，做出这样的欺诳之事来。
其结果就会成为“邪命之所依”。《广论》中再再提醒我们不能取的“五邪命”（分别是：诈现威仪、谄媚奉承、旁敲侧击、巧取讹索、赠微博厚）中的第一种，诈现威仪，就是由于我们内心拥有了这个“诳”之后，所作出的邪命之事。
晓鸣：另一个我们很容易犯的过失就是“谄”。谄的本身就是一种心的扭曲，有了这种心态，他就会想方设法掩盖自己的过失，不仅在大众中，即便是与两三个人在一起的时候，只要一提到自身的缺点，就马上要极力掩盖隐藏。它和“诳”一样，以贪痴为因，是我们日常生活中最普遍的问题。因为大家都喜欢被赞美称许，所以就会夸大自己的优点，两倍三倍的添油加醋，就变成了“诳”。因为大家不喜欢自己的缺点家喻户晓，所以当有人提起自己的缺点的时候，就一心想着如何躲闪隐藏，就成了“谄”。大家看一看，这是不是我们每天最常出现的心态？
张慧：而“谄”的最大的过失，就是“障碍正教授”。什么是“教授”呢？凡是能指出问题，去除过失的有力引导，即名教授。如果我们不愿意人家指出自己的缺点，尽做些“谄”的行为，那么今生也好，来世也好，能够获得教授的机会就会越来越少。
比如大家来这里探讨佛法，如果自己内心“谄”的毛病很重的话，就会觉得老师一直在挑我的错误，下次就不来了。这样的话，老师以后也就不敢说你了，因为一说，你就跑了。那么 你也就根本没有办凡获得正确完美的教授了。这就是“谄”的作用，让你渐渐地无法值遇清净的善知识，未来也不会遇到佛陀的教法。因为无论是佛陀还是善知识他们就是来帮助我们去除陈年痼疾的。而“谄”则会把他们拒之门外，这样的结局真的是非常危险。
晓鸣：很多时候，我们会觉得自己在别人不知道的情况下偷偷做些坏事好像是很聪明伶俐的样子。而事实上，只要稍微对照一下佛法，我们就会发现，这样做，真正欺骗的只能是自己。让我们坚定地顺着轮回的不归路走下去，对于沿途善知识伸出的援手一律予以拒绝，难道还有比这更可怕的骗局吗？聪明反被聪明误，已经错过了过去的无数世，今生可不能再错过了。我们要时时刻刻想着，诸佛菩萨无时无刻都注视着我们，无论别人知道还是不知道，我一定要好好如理守护好自己的戒律，改掉自己的过失，脚踏实地的去成佛。
张慧：我们常说富贵学佛难，原因之一就是“骄”。当我们在世间的物质、财富、名声上都很圆满的时候，就会生起很强的自傲的心，根本不愿意做任何的改变。于是烦恼便会乘虚而入。因为这些自傲的对境都是世间的“有漏法”，对这些法越贪著，越自傲的时候，烦恼就越来越严重。根本烦恼和随烦恼就会接踵而来。
现在我们去看一些心理辅导书，都会引导我们对自己的生命生起喜悦和骄傲之心。在一系列的引导下，的确可以产生这类的骄傲和快乐。但是当我们仔细观察这些快乐的时候，就不难发现，他们都是烦恼的产物，更确切地说，他们本身就是烦恼。虽然我们不断地告诉自己要快乐要喜悦，可是一碰到问题的时候，好不容易培养起来的喜悦全都无影无踪了。追求这样的喜悦就好像在自己骗自己一样。所以佛教是不鼓励不主张这样的喜悦的。因为追求这样的不究竟的快乐，无疑是在心里修烦恼，修“骄慢”。一定是越修越烦恼的。
相反，《广论》引用了龙树菩萨的一段话来告诫我们该如何正确看待日常生活中的种种受用。“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。”当我们把今生获得的美满受用都用以辅助暇满人身去获取佛果位的时候，相信“骄心所”就会无处容身了。
晓鸣：再来看“害”，这也是一种属于嗔恚的烦恼心所。当我们一直处于生气的状态，由于习气的缘故，对于去做伤害他人的事情就会觉得无所谓，不会觉得“这是不可以的”，一点也没有认为“伤害有情真丢脸，不能去做！”
平时我们谈到造业的时候，都会提到自作、叫他和随喜这三项。“害”也是如此，不过用词上有所不同。当我们面对一个有情，眼看就要被伤害了，可是我们的内心全无慈悲和爱心，一心只想着要伤害他，此即“无哀”，这是一种对他有情的直接伤害，可谓是“自作”。
当我们眼见某人要去伤害另一个有情的时候，内心毫无悲心，不但不想去保护去阻挡，反而去鼓励此种的伤害与杀戮，此即“无悲”，这是一种间接的伤害，可谓是“叫他”。
如果听到有伤害众生的事情，内心随喜或大声叫好，完全不认为这是一件不该做的事情，此即“无愍”。
“无哀”“无悲”“无愍”即是“害”的三种体性。其作用就是让我们作出损恼或伤害有情的行为。
3）
张慧：与前面十一善心所中的“惭”和“愧”相反的两个烦恼心所就是“无惭”和“无愧”。对于自己的恶行毫不在乎，就是无惭，这样的人就会肆无忌惮任意妄为。而无愧的人，就象闭着眼睛去造恶一样，他完全不管他人的想法而径自造恶。他人的想法和外在的情况究竟是怎样的，他完全不会理会。
所以一个无惭无愧的人，一定是一个与烦恼相伴的人。因为他连自己造作恶业这件事都不在乎的话，试想他还会在乎自己内心有没有烦恼？所以，无惭无愧的作用，即成为一切根本烦恼及随烦恼好帮手。若要远离烦恼，我们一定要生起坚固的“惭愧”善心，好好对治。
晓鸣：真正想要修行，要能持续的去修行，光有精进还不够，必须要有轻安的协助才行。轻安，即身心上的一种快乐的感受。身心快乐，才能持续不断地进行修行，否则光靠精进是很难支撑下去的。而阻碍轻安生起的障碍则是“昏沉”，更确切地说，让心不轻安，不堪能的，就是昏沉。心若不轻安，身体自然也难获得轻安，所以整个人就很没精神，懒洋洋地要倒下的样子。不过这种起不来懒懒的感觉并不是生病的那种，他只对“善法”没精神。一旦对境变成了“杀盗淫妄”的烦恼恶业的时候，马上神采奕奕活力四射。只是面对修行行善，身心重如千斤动弹不了。其结果就会使我们只愿意与烦恼相应，而烦恼也就在我们的照顾下增长得越来越广大。不仅如此，他还是我们修习毗婆舍那的大障碍。与无精打采，懒洋洋的昏沉正好相反。毗婆舍那于善的对境上，非常地有精神，所以通过修习毗婆舍那能使我们获得大智慧。若这条路，被我们的昏沉障碍住了，那真的是太可惜了。
张慧：与“昏沉”相反却同样会障碍我们修禅定的另一个烦恼是“掉举”。它由贪而来，与寂静的奢摩他正相违。因为一直挂念着过去贪的对境，而使内心的宁和安定被搅乱了。好像被风吹到了高高的云端，沉浸在自己美好的幻想之中。至于修行的对境，早就被忘得一干二净了，所以想要生起奢摩他就希望渺茫了。
晓鸣：接下来的就是“不信”，它是“信心所”的相违。对于业果、四圣谛、三宝生不起信。其实，我们修行上的每一个阶段，都需要这三种信。下士道也好，中士道、上士道也罢，都需要这三种信。甚至那些还没有进入下士道的人，也需要这三种信心。比如说，我们在学习的时候，觉得自己还能不能学下去，有没有信心？对于不同阶段的功德，有没有清净的感觉？对于那些祖师们，认为他们是真的成就了吗？在修行的每一阶段，都有不同程度的三种信心所存在。同样的道理，也就有“不信”的烦恼存在。而“不信”的作用，就会是我们成为“懈怠”所依。懈怠不除，就会带来更多的懈怠，到时候再想要修行，就困难了。
张慧：《大乘五蕴论》中提到懈怠与精进相违。它是由六根本烦恼中的痴烦恼所生的，而与前面的“不信”有关。不信会带来懈怠，而不信本身就是没有智慧的象征。以烦恼为因，而喜欢去躺着、卧着、倚着、放松四肢。面对这样的人，你还能指望他会努力修持吗？当然不可能。懈怠的人对于善法一定是聊无兴趣的。
若作进一步的详细分类，懈怠又可以分成很多种。比如“怯懦懈怠”，由于烦闷而只想躺着靠着，伸展四肢寻求舒服安乐，而衰退了在善法上的精进。又如“轻凌懈怠”，总是以“我不行，我做不来”为借口，一开始就对自己打退堂鼓。而“同恶懈怠”则是对于恶业烦恼总是很有兴趣，对于行善则只想逃避。
懈怠的作用，就是直接障碍我们修行善法。
晓鸣：现在来看“放逸”，它与十一善心所中的“不放逸”正好相违。从这里我们就可以理解，“信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴这些善心所，我们必须二十四小时要保持住，不让负面的不信、无惭、无愧等乘虚而入。心里随时警惕着不能做这些负面的事情，这样的心就是“不放逸”而“放逸”正好与之相反。因为内心完全不在意每时每刻都要认真去恶行善这件事，所有的警觉和防护都被“不在意”所破坏了，内心不再有这种时刻准备着的信心，只觉得无所谓，此即放逸。
通过学习佛法，我们知道，要成为自己的守护者。可是当贪嗔痴再加上懈怠后，我们就完全无法守护自己，这种守护自己的能力丧失的话，就会走上“放逸”的不归路。称他为不归路，是因为他会增长不善行，让我们的善行衰退，于善法上无法修行。所以我们常常要提醒自己，不要让时间在放逸中度过，也就是告诉自己不要浪费时间。
张慧：晓鸣，最近我收到一个师兄的来信，说他们修行一直都很认真，可是就是学过的法怎么也记不住，想要问问有没有什么好办法？
晓鸣：这个问题正好与我们接下来要分析的“失念心所”有关。《大乘五蕴论》中说：“云何失念，谓染污念，与诸善法不能明记为性。”也就是说，失念，不是完全没有念，只是这个念非常地弱，极其不稳定。怎样的念才会是稳定的念呢？只有善的念才会稳定，而烦恼的念是不稳定的。
张慧：对不起，打断一下。以我的个人经验来看，正好和您所说的相反。凡是吃喝玩乐醉生梦死的事情，我都记得特别牢。可是，这些佛法佛经的内容，即使很努力背出来的，也很快就忘记了，一点儿也不稳定。
晓鸣：那是因为您只看到了问题的表象。让我们深入地来探究一下其本质，就会发现自己又被烦恼欺骗了。烦恼本身是错误的想法，其实根本没有任何的理由可以来支持他的成立，当我们一旦开始运用智慧寻根问底的时候，他一定会在瞬间土崩瓦解。所以，他一定是不稳定的。相反，佛陀所告诉我们的善法和真谛，它是正确的想法，或者说是真相，是绝对经得起推敲，一定能够成立的，因此他才是稳定的。
张慧：；理论上完全成立，可是与事实似乎很有距离，这到底是怎么一回事呢？
晓鸣：因为你心中的主人是烦恼，它是最不喜欢“智慧”的，而一心只想与烦恼相应。而我们修行，就是要重新夺回主动权，不再成为烦恼的奴隶。
烦恼虽然很狡猾，但是假的永远也不可能替代真的。当您仅仅把所学到的佛法作为一种知识来记忆的话，很快就会忘记。但当您把它变成自己的智慧，用他来指导自己的生活的时候，佛法就完全成了您的一部分，即使您想要忘记也不是一件容易的事情了。
所以说，一个修行人，心里的烦恼比较少，所以他讲话老实，想法也正，这样的一个人，不但不会失去他的善念，而且他的善念会不断增长越来越坚固。
张慧：相反，一个不修行的人，一直随着烦恼起起伏伏，心里永远也没有一个标准来决定取舍。因此，他有时候讲东，有时候说西，常常会前言不搭后语，最后连自己也不记得自己讲过什么了。这样心完全处于一种不稳定的状态中，就会使自己不能有清晰的记忆，什么都是模模糊糊的模棱两可的。而且烦恼越多，失念就会越严重。这种烦恼的染污念，会令我们无法把善法坚固起来。内心就会变得慌慌张张的，常常处于一种散乱的状态。
晓鸣：而一个修行人，他通过学习，对于自己的目标很明确。无论何时何地都有自己很稳定地对境，所以越修越有信心，越修心越稳定，一点也不会慌张散乱。所以表现出来的，也是气定神闲，不慌不忙的大家风范。而且修行的层次越高，心就越稳定。
比如说，修下士道的行者，他的今生主要修的是来世的安乐，对于这点他比较有把握，但是对于来世的来世这样更加遥远的未来，下士道的行者就比较没有志在必得的把握了。
至于修中士道的行者，他已经准备好面对整个生死轮回了，因此心就会更加稳定。
对修上士道的行者来说，他追求的是最圆满的离苦得乐的果位，他在追求佛果上有很完整、最究竟的认知和计划，因此他的心境也是最稳定的。
所以说，学佛的人，学得越好，心就越稳定平静。内心的慌张也就会越来越少，失念的发生就会越来越少，最后就会彻底消除失念。
张慧：说到“散乱”不同经典里的说法并不一样。我们选择了其中比较详细的一种，也就是《集论》中的说法。这里的说法于宗喀巴大师在《广论》奢摩他部分所提到的说法是一致的。如果心跑出该修的法的范围之外，即是“散乱”。即使是跑到善法上去，也叫做散乱。所以，这里的散乱并不仅仅是指“随烦恼”，他的范围更广，同时包含了善的散乱与不善的散乱。
具体可以分成六类：
第一“自性散乱”。这里是指“五根识”。之所以把“五根识”说成是散乱，是因为在禅定的时候，五根识一出现，禅定就跑掉了。因此，五根识本身即是散乱。
第二“外散乱”。即修善时，心跑到美好的色声香味触这五欲上去了，因为心跑出去了，所以叫外散乱。他才是我们这里所说的随烦恼心所。
第三“内散乱”。凡是心没有好好专著在修善上，或沉没或掉举，都叫散乱。因为它是禅定时才会出现的散乱，虽然散乱但依然在定中，所以被称为“内散乱”。
晓鸣：第四“相散乱”。比如，一个修行人去闭关，他是为了赢得他人的赞扬、尊敬，想让大家都知道自己有修行才去做的话，这就是一种为了外在的相，如名声、美誉等而形成的散乱，故曰相散乱。
第五“粗重散乱”。我们在修行时，内心会渐渐形成种种的平静与乐受。当这些感受生起时，我们的内心就会执著，认为自己已经修得如何如何了，认为已经修到了什么层次了，非常有成就感，象这样的内心执著就叫做粗重散乱。
第六“作意散乱”。当我们修行达到一定的程度后，对于更高级的，更难的法，我们避而不修，专门挑选简单的来修，就是作意散乱，不过他是一种属于善的散乱。
以上六种散乱，仅第二和第三种属于烦恼的范围，而其中的第二“外散乱”属于我们现在所介绍的随烦恼中的“散乱心所”。其余四种，虽然用了散乱之名，但都并非真正的散乱。
张慧：现在要介绍二十随烦恼中的最后一个烦恼心所“不正知”。要理解什么是不正知，就先要认识什么是正知。正知是一种智慧，他是在不放逸的基础上进行的观察。所以在不放逸的基础上，就有正念与正知的修行。
晓鸣：那么这个正知和正念到底该怎么修呢？先来看“正念”。对于以前所学的法或修行的方法，我们一刻也没有忘掉，我们的心一刻也没有离开，这就是“正念”。比如我们有时候会受到大家的邀请去看戏娱乐，那么我们的六根如何能够避开烦恼，不被对境牵着鼻子走呢？我们的心就要时时保持警惕不能放逸，随时都把心系在修行的方法上，人虽然处于繁华的五欲境中，心却一刻也没有离开过正法，这就叫做修“正念”。
张慧：有了正念后，就可以来修“正知”。用我们的智慧随时随地的观察自己是否如所教导的修行方法在如理的行持？有没有做到？做得是否完美？这样的随时观察，就叫做“正知”。所以，只有在正念的基础上，我们才能观察自己，才谈得上正知。
那么什么是“不正知”呢？也就是对于自己的身语意行为是否如法全无观察。不观察的话，就会放逸，放逸之下，就会被烦恼乘虚而入，如此一来，即便是一个很有智慧的人，也会在不知不觉中被烦恼所左右。对于烦恼的事情，又聪明又精神，精于去做烦恼的事情了，那就太可惜了。
“正知”和“不正知”正好相反。正知让我们一心专注于法，通过观察让我们随时随地都在向着如法清净靠近。而不正知则会把我们引向烦恼恶业。所以，我们要清楚正知和不正知的分别。
晓鸣：不正知的作用，就会产生如十八根本堕或菩萨戒中的那些堕罪。“堕”这个字经常出现在戒律里面。一旦不守戒律，犯戒，破戒，都会用到这个“堕”字。因为，这些不如法的行为会产生堕三恶趣或地狱的结果。正因为这样可怕的后果，所以才用“堕”这个字来提醒大家。
如果，我们前面有正念，后面又能运用正知这个智慧来观察自己的行为有没有如法做到，就会越来越进步。相反，在不正知的情况下，我们就很容易违反这些戒律，一不留神就形成了一种堕罪，那真的是很倒霉的。何去何从，亲爱的朋友们，您可千万别选错了。
至此，二十随烦恼全部讲解完毕。
问题1：为什么把这二十个烦恼心所称为“随烦恼”？
问题2：结合自己每天的心理活动，看看哪些随烦恼在您的内心处于不可动摇的地位，您打算怎样来对治？
问题3：交流一下您的个人心得，比如：《我是怎样与忿交战的》《我打败了谄》等等。
5四不定
张慧：我们的有些心所，既不是善也不是恶，他们的体性本身是不确定不固定的。正因为他们的不固定性，使我们有机会把他们转变成“善”的，也因为同样的理由，在不经意间，他们也可能变成了烦恼的帮手。所以，我们要把这里的“不定”看成是一种机会，看成是一种危机，好好把握住把它们改变成善的机会，时时提起防止他们变坏的警觉。
这样的不定心所一共有四个，分别是：恶作、睡眠、寻、伺。
晓鸣：《大乘五蕴论》中提到：“云何恶作，谓心变悔为性”。也就是说，恶作这种心所，它对于自己先前所作的事情很缺乏信心，心里毫无把握，总是慌慌张张地无法安定下来，总有一种想反悔的念头萦绕心间。
如果对于自己行善的行为进行反悔，这种行为就成了“恶”的。而对于自己行恶进行反悔，就是知错能改，善莫大焉。总之，“恶作”是一种愚痴的心所，他没有观察力。对于自己的行为，该不该做，该在什么时候做，都不太确定。所以，让自己无法定下心来。
我们大多数人，在做事情之前往往缺乏全面地思考，冒冒然就做下去了。发现情况不妙的时候，就开始担心，内心惴惴不安。已成事实之后，就会很后悔，却很少会吸取教训，只希望自己能够侥幸地逃避责任。所以才会一错再错。
就像《入行论》中所说的那样“若事尚可为，云何不欢喜，若已不济事，忧恼有何益？”所以，当果报已经现前的时候，就不必再后悔伤心了。可是，我们因为目光短浅，在该担忧的时候不担忧，该努力的时候不努力，在不该伤心的时候，反而伤心极了。真的是很颠倒。
如何把握好“恶作”心所呢？就要审时度势，把握好机会。在合适的时间去做合适的事情，一切遵循业果的道理去行，就一定会体会享用到心安理得的那份平静。
张慧：第二个不定心所是“睡眠”。当我们想要睡觉的时候，这个心就收缩起来，心的力量也缩回来了。在这种极度萎缩，毫无精神的状态下，对于对境毫无观察分析能力，所以我们也会把他说成是愚痴的一种。但事实上，睡眠的体性，善、不善、无记都有。而它的作用，就会让我们没有能力去完成本该完成的事情。本来可以思考的问题，本来可以完成的修行内容，本来可以去做的善行，因为睡眠的缘故，使我们白白地失去或放弃了，这就是“睡眠”最大的过失。
不过，《广论》中就此问题，也给了我们明确的指点，在此就不再赘述。如果我们能够修好“悎(ㄏㄠˋ)寤猷釓”的话， 相信即便在睡梦中也能让自己的福德迅速增长广大。
晓鸣：最后我们来看“寻和伺”。寻与伺，均属智慧。但“寻”是比较粗糙、概括性地观察。而“伺”则是较细腻、深细地观察。两者性质略有不同。但总的来说，他们还是属于比较粗糙的心识。初禅以下（包括初禅）都是有寻伺的。然而，二禅以上，就没有寻伺了。因为只有粗糙的心识才会有寻伺。而二禅以上的心识都属于比较深细的心识，所以就没有寻伺的存在了。
既然“寻与伺”是一种智慧，那么就能帮助我们把心安在境上进行分析。但同时，因为它是一种比较粗糙的心识，所以没有办法进行更深细地观察，所以当我们的修行达到一定的程度后，先前帮助我们的寻伺不但已经无能为力了，而且还会阻碍我们，使我们的心无法稳定。作为一种不究竟的帮助，他在初禅以下是可以发挥作用的，但在二禅以上就不存在了。
至此，四不定，全部讲解完毕。 心类学的内容也和大家分享完毕，希望以上的这些资料对大家的修行有所帮助。再次感谢大家对于“转经轮文化交流中心”的支持和关怀。
问题1：什么是不定心所？分别是哪四个？
问题2：如何利用这四个心所来帮助我们修行？
问题3：您对我们的整套资料感觉如何？请多提宝贵意见！
六根本烦恼
1）
晓鸣：通过对十一善心所的学习，我们知道了哪些心所在修行中是十分重要的，该如何在内心培养安立他们。那么，对于我们内心负面的烦恼心所该如何去除呢？这就是我们下面所要学习的内容，相信大家通过对于六根本烦恼和二十随烦恼的了解后，一定能够找到相应的断除方法。
张慧：对于烦恼的定义《对法集论》中说“若有法生，即便生起极不寂静相”。也就是说，烦恼心识是一种很不安宁的心识，只要他生起后，跟他在一起的其他心识也都会变得很不安宁，我们的整个人也会因此变成一个很不安宁的人。这种的心识，我们便称其为“烦恼”。他的作用是会使得我们的心相续极不安宁。
《经庄严论》中说：“烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵”。烦恼不仅会让我们自己受苦吃亏，还会让我们周遭的人同样遭殃。烦恼能使一个本来行为很好的人，成为一个不守律法的人，身口意的善行完全丧失，最终沦为众人呵责的对象。这一切可怕的后果，都是烦恼所带来的。
晓鸣：《心类学》中从六根本烦恼和二十随烦恼这两个角度来分析烦恼。六根本烦恼分别是：贪、嗔、慢、无明、疑、烦恼见。其中烦恼见中又包括五种错误的见解，所以也有人把这六烦恼扩充为十烦恼。两种说法都可以。
张慧：先来看六根本烦恼中的第一个烦恼——贪。
贪的体性是什么呢？《对法集论》云：“随贪三界，令生苦者。”贪欲的对境是三界中的事物（三界分别是指：欲界、色界、无色界）。心随着这些贪的对境而行，生起了不愿与之分离的心。其结果会是怎样的呢？使我们再再投生三界，不断受苦。
晓鸣：贪又是如何生起的呢？当遇到悦意欢喜的对境时，我们就会去增益添加对境的可爱程度。他本来只有百分之五十，往往被添加成百分之一百。然后我们的心就完全被他所吸引，根本无法安住原位，就像铁遇到了磁石一样，整个心都直直地向对境奔去，这种情况我们便称之为“贪”。而他之前的错误思维则被称为“非理作意”。
张慧：在贪生起之前，一定会先生起非理作意之心。这个非理作意之心在执取对境的时候，是以“实执”为基础的。他会错误地把对境（我们所执的对象）和有境（有执境能力的，也就是我们自己）都视为是“谛实成立的”。他会把对境看成是恒常的，是会带来快乐的，是独立存在的，是十分清净的。同时，他又会视自己也是谛实成立的，视自己是非常重要的。所有好的东西我都要获得，坏的东西我都不要。就会想尽办法来趋吉避凶。
所以，当可以受用这个悦意境的人，坚定地认为这个悦意境正是他所需要的时候，贪心便生起了。
晓鸣：这种“我执”或者说“认为受用者非常重要”的想法，不仅会导致贪烦恼的生起，事实上，他与一切烦恼的生起都有关。这种“执我为实有”的心有多强，自以为重要的心有多强，那么所生起的“我需要”“我不要”的想法就会有多重。所以，从有境的角度来看，必须通过“补特伽罗无我”的修持，证悟空性后才能消除这些烦恼。证空性绝对不是一件容易的事情，所以比较困难。
但是从“对境”的角度来看，就容易得多。我们只要把“悦意境”转成“不悦意境”就可以完成正对治。当我们把境执为“常”时，就去思维“无常”；以为是“乐”的时候，就去思维“苦”；执有自性，是独立存在的时候，就要思维“空性”。与前面为大家介绍“无贪”心所时提到的“不净观”一样，“无常、苦、空、无我”才是透过“常乐我净”的表象后，所获得的事物的真相。
张慧：当真相大白天下的时候，假象自然就会消失得无影无踪。可世间的事往往是：假作真时，真亦假。假象看多了，就不知不觉中把它当成了事实，更何况这样的误解始于无始以来。难怪我们会被烦恼所害，而不自知。听了您的讲解后，真有大梦初醒的感觉。
晓鸣：除了以上的思维之外，我们还可以去思维“贪”的过患。通过如理的思维，我们就会坚定的知道“贪是不好的”。一旦有了这个心，对于遮止“贪”就会很有力量。而所有的这一切方法都来自三宝，若不是他们来到世间，我们真不知还要在这样的轮回梦中沉睡到几时。亲爱的朋友们，您的梦醒了吗？
问题1：这么是烦恼心识，他会带来什么后果？
问题2：六根本烦恼是哪些？
问题3：我们为什么会“贪”，如何对治？
2）
张慧：嗔烦恼生起的情况和“贪”非常相似，不过他是把对境视为“不悦意境”。当非理作意之心把对境安立为不悦意境后，心里就会觉得无法忍受，完全没有办法与这个境同在，这种心发生时，称之为“嗔”。
晓鸣：会让我们不悦意的有三：有情、有情对我们所造成的痛苦和伤害、产生痛苦所使用的工具。因为他们让我领受到了“苦”，这绝对是我不想要的东西，所以我们的内心就会感到无法忍受。我们会对造成这种情况的人生气，会对痛苦的局面生气，会对促使这个情况发生的种种因缘生气。因为我们觉得自己被伤害了，心里不快乐。
张慧：而这种在身心上的不快乐，恰好是嗔烦恼最好的饮食，他会很快把“嗔”喂饱，于是我们便会嗔心大作。然后就会去伤害他人，完全无法住于理智之中。正如月称菩萨在《入中论》中所说：“使色不美引非善，辨理非理慧被夺。”嗔会使我们生起不可爱的丑陋相，一个本来很可爱的人，一旦生气，就会变得很可怕。也会使我们从通情达理的智者变成不可理喻的愚人。不仅我们的外表发生巨大改变，变得面目狰狞，而且内心就像爆炸一样，极度不安稳。从口里说出来的都是恶语，所做的行为也都是恶行。身口意三者都只会去做一件事，那就是伤害他人。这时候，我们就在嗔烦恼的奴驭下成了“恶行之所依”。
晓鸣：比起贪，嗔更可怕。当嗔心扰乱了内心的宁静平和的时候，通过长期修持已经累积的善就会因此而完全被消除。对于善的损伤能力，再也没有比嗔更大的了。更有甚者，如果我们嗔的对象是菩萨或是已经入道的证悟者的话，百劫、千劫所累积的善根都会因此而被摧毁。嗔真是太可怕了。所以当我们能够思维嗔心的过失，能够在嗔心生起的时候，提醒自己：我生气了。那么这时候的嗔心往往就能在几分钟后就自然平息了。至于嗔心的对治“无嗔“心所的生起，我们在前面已经研讨过了，大家可要拿起来用啊！
张慧：接下来，我们来看“慢”。
把众生视为比自己更珍贵，是菩萨最主要的实修。而“慢”则是一种与众生相计较，觉得自己更好、更重要、更伟大的想法。他与菩萨行正好相反，所以我们说“慢是大乘行者最不应生起的”。只要是菩萨行者，都会视我慢为主要的怨敌。
晓鸣：话虽这么说，事实上我们却经常生起我慢。我们的“我慢”到底是如何生起的呢？《对法集论》说：“我慢是依于坏聚见，心骄慢，不敬，成为痛苦生源之造作者。”以执我为常的这种坏聚见为根本，内心很自大，很傲慢。总是认为自己无论在财富、名利还是功德等各方面都比别人好。而这种自满的心所带来的直接后果就是，认为自己之上没有人了，于是就变得目空一切不会尊敬他人。因为对于他人的轻视，也就会失去从他人身上学习的机会，如此一来，自己就再也无法进步了。
不只今生，在来世，别人也会对我们不恭敬。长期我慢的人， 来世的异熟就是成为身份卑贱的人，比如别人的奴隶等。就今生而言，我们也可以看到，慢心重的人，他如何指责他人，别人也一定会反过来指责他。而因为自己的过度自满，当别人提出不同的意见或批评的时候，就算别人讲的是事实，内心还是会觉得极其痛苦无法接受。所以把它称为“痛苦产生的源头”。
张慧：《大乘五蕴论》中把“慢”分成七种，他们分别是：慢、过慢、慢过慢、卑慢、我慢、增上慢、邪慢。
首先来说明“慢、过慢、慢过慢”这三者。
什么叫“慢”？就是往下看，与比自己低下的人去比较，心里觉得自己很厉害，很棒。我们高过他们的确是事实，但是我们只不过高过她们10%或者20%，可是因为“慢心”的作用，我们会觉得自己高过她们90%甚至100%，于是高高在上傲视他人。
“过慢”当我们与自己同一层次的人相比较的时候，实际上彼此的程度是一样的，但我们却不自知，总是觉得自己超越对方，高人一等。其实这是很傻的想法。
“慢过慢”这是一种更离谱的情形。所比较对象的程度远远超过自己，但自己却认为比对方厉害，比他棒。
我们说“闻道有先后，术业有专攻”，每个人在学问、职位、修行功德等方面一定会处于不同的层次。而“慢、过慢、慢过慢”这三者，就好像是慢心的毛病一个比一个更严重。开始只是与不如自己的比，再来就是与自己同等的来比，最后与高过自己的相比，无论如何，始终觉得自己是最优秀的。真的是病入膏肓的样子。
晓鸣：第四种“卑慢”面对比自己好的人，他会知道自己不如别人。但是与此同时，慢心又会让他觉得，自己只是比别人差一点点而已，其实也差不多。
第五种“我慢”这是一种由我执或萨迦耶见所引起的慢心。因为萨迦耶见执我为独立实有的，当我们生起这样的心的时候，就会觉得自己根本就不需依靠其他的因缘就可以独自存在，内心的自我就无限地膨胀起来。
第六种“增上慢”对于很多功德，自己根本没有获得，却错误地认为自己已经获得了，而生起的非常自满的心。
第七种“邪慢”他连什么是功德也搞不清，把那些并非功德的错误言行视为功德并以此自满而生起慢心。明明已经走错了路，却还以为自己获得了功德。走火入魔大概就是这种感觉。
张慧：之所以会生起这些慢，与我们自认为是十分重要的种种所需，如功德、财富、名誉、聪明才智、学识等相关。对于这些我们觉得：比其他人，我们更好、更超胜。这样的想法就成了慢心的靠山。
因此，在《修心八颂》的第二个偈颂里，就特别殷重地对于“摧毁我慢”作了开示。“任与谁等会聚时，思己较诸他人卑，从心深处视众生，恒常尊他为最胜”无论是什么样的有情，就算是一只小虫，也要把自己视为比对方低下，必须要有这样的想法，因为它能帮助我们摧毁我慢。如果照着这样去实修的话，我慢就根本没有生起的机会。
晓鸣：消除我慢，在具体的实修方法上主要是把“见自己比对方高”的心，转变成“看对方的功德”。很多时候，我们会把自己不是功德的行为视为功德，这就弄错了，所以要辨认出来，一旦认出来之后，错误的慢心就自然被遮止了。自己是否真的比别人高，仔细地用理智去分析，通过如理地思维和分析，就可以把不现实的想法消除。但是要彻底清除，就需要去除“实执”，遮止掉执为谛实成立的实执后，就能如消除贪嗔一样，把我慢从根拔除。
对于比我们低下的，我们要观其功德；对于与我们相等的，我们也应观其功德；对于胜于我们的，更要好好随喜。千万不要慢心作祟，以己之长比人之短。而是要努力学会去看每个人的功德。
这些都是对治我慢的好方法。
张慧：另外也可以从因果的角度去思维我慢的过患。我慢所带来的果，让我吃了多少的亏。目空一切毫无恭敬心，让朋友心寒，让亲人失望，我们在渐渐失去朋友亲人的同时，也失去一切可以学习进步机会。
噶档派祖师有非常精彩的一问：“草是长在山的高处还是低处？”正如草都是长在低处的，所以功德也不会生于高处，在内心低下的状态下，功德才会生起。因此我们的内心越低下越谦卑，就越会尊敬他人，对于别人所说的话，我们也就会更为重视，这样就能在与人相处的每时每刻中不断进步。
晓鸣：在佛法的学习过程中，由于我们个人智慧的局限性，常常会认为自己所持的见解是最好的，而轻视别人在佛法上的见解。其实三乘四宗的不同见地都是为了方便众生学佛，是不相违的。所以，我们就要一再地提醒自己，要恭敬对方。现在从对方口中所说出来的是佛法，这正是千年前佛陀所亲宣的能够帮助我们出生死的重要方法。
要把自我降到最低，才能学到更多的东西。而且，我们也无法知道，自己眼前的人到底是不是佛菩萨来的。对于一个修菩萨行的人而言，要把一切的有情都看得非常重要。我们越是尊重对方，由对方口中说出来的话，就越会被我们重视。我们对这些法越重视，内心相续中的智慧也会越增长，我们对一切事物的了知就会越来越深入，离万法的真相也就越来越接近。
张慧：同样的，如果我们越恭敬经典，内心在看到经典的时候就会越重视，越重视，智慧就会越快速广大地增长。因此恭敬真的是非常重要。不然的话，我们在慢心的控制下，要增长智慧根本就是不可能的事，而且还会使智慧越来越差，变成所谓的邪慧（恶慧）。功德就永远也不会在相续中生起，成佛更是成了遥遥无期的事情了。
问题1：什么是“嗔”，他生起的原因为何？
问题2：“嗔”的危害性有哪些？该如何对治？
问题3：什么是“慢”，他是如何生起的？
问题4：“慢”分别有哪七种？
问题5：“慢”的结果会如何？该如何对治？
3）
晓鸣：现在我们来看根本烦恼中的第四个烦恼——无明。无明包括两种：（1）真实义愚：这是一种对于法的道理不了解的无明。比如，法本身是不是“常”？法是否是谛实成立的？是否成立为我？对于这些问题，因为被看似真实的表象所蒙蔽，而执其为谛实成立。（2）业果愚：对于法的感果能力不了解。比如，造了善，这个善有没有感生善果的能力？不善业，有没有感得恶果的能力？佛陀有没有利益众生的能力？对于这些缘起因果的道理不了解被称为“愚蒙于业果的无明”。
张慧：对于法的真实性不了解的无明遍于一切烦恼。不过，这并不是一件坏事，相反对于我们修行是很有利的。既然无明遍于一切烦恼，那么只要消除了无明，也就能够消除一切的烦恼。正如《四百论》所说：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断”所以，若灭除无明，则一切烦恼，一切业，一切有为都将灭除。
那么遮破无明的方法是什么呢？就是要去了解“法的道理”，了解“缘起的道理”。
晓鸣：对于业果的愚蒙，对于法的能力的愚蒙，让我们对于前后世、对于因果、对于六道众生的存在毫无信心，即便是口头上承认他们的存在，内心却绝对无法肯定。这样的心态会直接影响到我们的修行。
同样的，对于四圣谛的法没有信心，也是无法修行的来源之一。因为四圣谛法就脱离轮回方面为我们阐明了苦谛与集谛的因果，就证得解脱方面为我们阐明了灭谛与道谛的因果。如果对于四圣谛没有信心的话，即使相信因果，也相信三宝，但对自己没有自信，还是会影响修行。
此外，看不到三宝的功德，也让我们无法修行。比如看佛菩萨的传记，对于他们的修行过程觉得无聊，没有什么了不起，这样见不到一点功德，自然就不会生起修行同样的道的心。
张慧：以上所提到的这些无明，在我们的身上都是存在的。在我们正式开始实修之前，这是我们必须正视的一个极其重要现实——我们存在着这些无明。如果不能承认这一点，以为自己是个很有智慧的人，什么都懂的话，就会错上加错。
我们现在的无明，正如经典中所讲的一样，有时，明明自己没有能力却自以为有能力，明明不懂却以为懂了，自己的真实情况自己却不认识。明明必须依靠别人的，却认为自己不需要靠别人。比如，在我们的生活中，我们是一定需要依靠亲友、邻居、师长等周围的人的支持和帮助的，但我们心里却有着“我根本不需要依靠他们”的想法，这种想法即是无明。如果能够对于自己当下的无明予以承认，拥有这样的自知之明的话，对我们认识自己与无明的关系是很有好处的，也是必须的。
晓鸣：那么无明的结果会是怎样的呢？《对法集论》云：“无明是三界之无知，对诸法生起颠倒、怀疑，一切烦恼的造作者。”无论是欲界、色界、无色界，都有其各自不知道的情况，都有愚蒙于各自之法的无知。由于对于三界各自情况不明，就会生起颠倒疑惑，造作种种的业，我们也因此一再地在三界中轮回流转。
张慧：在认识了无明之后，我们再来看“疑”。这是以无明为基础而生起的烦恼心所。他的存在会让我们对于正理产生怀疑，无法顺利地修持善法。对于世俗谛胜义谛的怀疑，对于入轮回的苦集与出轮回的灭道的怀疑，对于业果、四谛、三宝的怀疑，会让我们什么善也修不起来。
因为总是心存疑惑，就会觉得“是不是真地象佛法里所讲得那样呢？”“因果真的存在吗？”经常处于这样的状态，久而久之，就会有胆去做坏事了。对照一下我们自己的情况，大家就会发现，现在所讲的都是真实不虚的事情。虽然，我们对于善恶该如何取舍，都已经听说了，但是为什么还是会不断地去做恶事呢？因为心里并不肯定，做坏事一定会有恶果。由于疑的缘故，让我们继续去行恶。
晓鸣：以上所提到的五个烦恼和我们后面所要研讨的烦恼不同。如果从感情和理性的角度来划分的话，他们本身并没有很明确很清晰的见解，因此更倾向于感情方面。我们把它们称为“非见烦恼”。而后面所要提到的其他五个根本烦恼，却都有着很明利的见解，被称为“见烦恼”。
问题1：什么是“无明”分别是哪两种？
问题2：无明是否促存在于我们的自续当中？
问题3：什么是“疑”他的直接后果是什么？
问题4：为什么把前面的五个根本烦恼称为“非见烦恼”？
4）
晓鸣：接下来，请看“见烦恼”。见烦恼一共有五个，分别是：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见和戒禁取见。与之前的烦恼不同，他们都有智慧的体性，是一种慧心所，只不过他们是杂染的、染污的慧。
张慧：学佛以来只听说过“以智慧破除烦恼”，竟然还有属于智慧的烦恼，晓鸣您有没有搞错啊！
晓鸣：关于这些“见烦恼”的智慧体性，《集论》中讲解得比较清楚。我们不妨来看一下。作为智慧，它具有以下的五种性质：忍、欲、觉、观、见。
忍，就算面对极其困难的、微细的、难以了解的法，他还是有能力去面对，去分析，这种的作用就叫忍。
欲，心里有欲求，总是精神抖擞，跃跃欲试。
觉，对于法进行更为深入地分析理解，发觉其内在的深意。不过现在所讲的都是烦恼。再怎样地深入，也不可能触及法的真相。所以还是停留在表象的执著上。因此，这里所提到的觉，是指相对上他们具有了解深浅不同的内容的能力。
观，即观察之意。
见，即一直关注，一直看着的意思。
所有的见烦恼都具备以上的性质，所以他们被认为是慧心所。而其中的“萨迦耶见”则是一切见烦恼产生的源头，所以第一个就要来了解“萨迦耶见”。
张慧：“萨迦耶见”到底是一种怎样的知见，他作为一切烦恼产生的罪魁祸首到底错在哪里呢？要弄明白这个问题就必须先对万法存在的真相有所了解，当真相大白的时候，一切的错误就会原形毕现了。
我们说世出世间的一切法，都是缘起性空无自性的。随着缘起缘灭而出现消失，根本没有固定不变的自性，如果一定要确定一个所谓的自性的话，那就是蕴藏着无限的创造性的“无自性”，佛门中将它称为“空性”。
所以我们现在所见到的一切，都是在条件合适的时候，体现出它特有的功用，世人便在此基础上为它安上一个合适的名字，方便大家使用，我们称其为“假名安立”。假借一个名字来用一用而已。就像世上本来没有路，走的人多了，便成了路。当荒山中被踏出了一条方便大家行走的通道的时候，我们便会说“这里有一条路”。事实上，他以前并不存在，一旦少有人烟很快又会被淹没在荒草之中。但我们由于无始以来的实执习气，就会以假乱真，以为万法都是一一独立地独自存在的。如同秦时明月汉时关那样，永远不变地屹立在那里。万法如此，万物如此，你我也是如此。
晓鸣：你我是怎样安立起来的呢？我们先来看补特伽罗是怎样安立的（补特伽罗，即会轮回的，或者曾经轮回过的有情）。请大家仔细想一想，当提到补特伽罗的时候，出现在您的脑海中的是什么？
张慧：男女老少、芸芸众生，猫、狗、牛、羊 、饿鬼、天神、菩萨、如来等等等等。
晓鸣：不管是哪种补特伽罗，都不会超出五蕴的范围。（五蕴，即色受想行识）
张慧：您这么说太抽象了，能不能结合具体的例子为我们分析一下补特伽罗与五蕴之间的关系？
晓鸣：好的。五蕴分别指色受想行识，而补特伽罗就是依五蕴而安立起来的。
先来看“色蕴”：譬如我们说“一个人”“一只狗”，大家首先想到的就是他的形状样子，然后才会说，这样的是人，或者这样的是狗。这就是依“色蕴”所安立的补特伽罗。
再来看“受蕴”：譬如我们说“地狱众生”时，我们是通过他受苦的情况，而后说他是地狱众生的。又如我们说“病人”时，我们是因为他正受着病痛的折磨才这样称呼的。
“想蕴”：这是依心的见解来安立的，比如说“佛教徒”、“菩萨”、“如来”时，我们是依心的见解为理由而安立名字的。
“行蕴”：则是通过他的行为，他所作的事情来安立的，比如“木工”“老师”。
最后来看“识蕴”：比如我们常常会说到的“内心的自我”，它实际上就是依意识（识蕴）而安立的。
我们有时可以由五蕴中的任何一种来安立补特伽罗，有时可以由两种或两种以上来安立，也可以以五种聚合在一起来安立。比如“看门狗”就是从行蕴和色蕴两方面来安立的。
张慧：您这么一解释，就明白多了。那么“你我他”的安立，也就是根据说话人的不同角度来安立的。第一人称就是“我”，第二人称就用“你”，剩下的第三人称就是“他”了。
晓鸣：以上所提到的这些安立，都属于“假名安立”，都是根据事物所呈现出来的现状而安立相应的名字，这正是万法存在的真实情况，并没有错误的观念参杂其中。
张慧：那就奇怪了，我们正是这样来命名安立万法的呀！如果这就是毫无错误的真相，为什么还要把我们列入颠倒的凡夫之列？我们的错误执著到底在哪里啊？
晓鸣：真的吗？让我们好好观察一下，我们内心到底是怎样来执取万法的。以安立“我”为例，我们内心先想到五蕴，然后就出现一个“我”的概念，这时候仅仅是假名安立的。而问题是，在此同时，我们因为无始以来的执实习气，会把这个“我”看成是一个“完全不需要观待其他因缘的，可以独立存在的，有自性的我”。这样的看法，就是我们所说的一切烦恼的源头——萨迦耶见。正是这样的执著，让我们以为自己不需要观待他人，很有能力，而自己所面对的万物也是同自己一样，一一独立存在。对于自己喜欢的就生起贪，对于自己讨厌的就生起嗔，以自我为中心，开始造作损人利己的种种恶业，走上了轮回的不归路。
这样的众生，不列为凡夫，难道还要尊其为“圣者”不成？
张慧：看来我们真的病得不轻。那就请您赶紧为我们分析病情，开方治病吧！
晓鸣：今天与大家分享的一切，都来自佛陀的大慈悲大智慧。那个真正能够开方治病的人，是佛陀。而我们什么也不是，如果一定要为自己找个位置的话，我们仅仅是佛陀手中的一支笔而已，希望通过自己的努力以自己的人生来更好地呈现佛法。所以，开方治病之说是万万使不得的。不过交流一下学习心得倒是我们梦寐以求的事，因为学佛真的是件很快乐的事情。
接下来，我们就来仔细研究一下这个让我们饱受轮回之苦的“萨迦耶见”。
萨迦耶见有两种，分别为：“执我之萨迦耶见”与“执我所之萨迦耶见”。
张慧：依自己的五蕴安立为我，以此为所缘镜，执其为实有，这种心就被称为“萨迦耶见”。在其基础上，引生出“我的”，比如“我的蕴”“我的友”“我的敌”，这种“我的”想法的执著力量，就称为“执我所之萨迦耶见”。
有时候，我们会称我们的身体为“我”而把他看得很重要，特别的贪著。有时候，会对自己的苦乐感受，自己的想法，自己喜欢与否看得很重。若说我不想要的，就觉得该扔掉；若说我想，就觉得该要获得。对于受蕴、想蕴也是如此。我的想法是这样的，若不照这样就不行。你走你的路，我走我的路。在想法上，把“我的”看得很重要。我的工作、我的目标，从前是到来生，都有着“我的心”。
正如月称论师在《入中论》中所说：“最初说我而执我，次言我所则执法”首先生起执我之萨迦耶见，而后生起执我所之萨迦耶见。这都是我们强烈的我执所造成的。
晓鸣：不过并不是一提到“我”或者“我的”就是萨迦耶见。若只是在名言上（假名安立）说：“我是存在的”“我是可以成佛的”这个“我”是有的，是存在的。“我受苦”“我在轮回中流转”“我最终将成就菩提”的这些名言上的我是真实存在的。作为这个我，完全可以拥有它的东西。他有他的宗派，他的国家，他的朋友等等。但当这个我，成立为一个独立的，非常重要的，完全不需要依赖其他因缘的“我”的时候。当前面所提到的宗派、国家、朋友，是为这样的一个“我”所拥有的时候，这些想法就全部变成了执我和我所的萨迦耶见了。
但对我们而言，因为我执的力量太强了，几乎很难去区分“名言上的我”和“萨迦耶见的我”。有多少时候，我们是不带执著地在讲我呢？恐怕很少很少。我们一开口就会说：“我是这么想的。。。。。”话一出口，就完了。 因为萨迦耶见已经进来了，而我们还不自知，为了一己之见，争得面红耳赤。
张慧：对不起，听到这里我有一个小疑惑：难道我们自己所有的见解都已经被萨迦耶见所控制了吗？从“名言上的我的”角度，谈谈自己的看法应该还是必不可少的。
晓鸣：您说得很对。并不是一提到“我的想法”就全部变成了萨迦耶见的想法。但是这个执我所的萨迦耶见有一个很大的特点，他会觉得自己的观点才是重要的，始终把他人放得远远的，忽略他人。那么他人也自然把我们远远的放在一边，如此一来，就会彼此忽略。进而生起彼此不满，彼此伤害的心，种种的恶业也接踵而来。
而名言上的我，这是一个靠因缘而成立的我，只有通过依赖他人的方式才能说“我”，才能去想“我”“我的”。当这样想的时候，所谓的“他人”与自己的距离就会越来越近。因为没有他人，就绝对不会有我。这样的思考，就会让我们懂得去为他人考虑，明白所谓的他人都不是外人，都是自己人的道理。
至于您在说话的时候，到底是哪一种心态，只要我们扪心自问，相信我们的心，一定不会骗我们的。
问题1：见烦恼有哪五个？他们为什么被称为慧心所？
问题2：万法的存在真相是怎样的？
问题3：什么叫“假名安立”？
问题4：如何安立“补特伽罗”？
问题5：什么是萨迦耶见，可分为哪两种？
5）
张慧：什么是“边见”呢？形象地说就是这个人没有站在中间看问题，其结果就是，不是偏向左就是偏向右。因此他所看到的，都不会是境的真相实情，所以是非中道的，不真实的。有时候，会把有的当成没有，成为断边。有时候，又会无中生有，画蛇添足，在“有”之上添油加醋，增益很多没有的东西，成为常边。在没有办法了解“中观正见”之前，我们就这样始终摇摆在非常则断，非断则常的错误知见之中。
晓鸣：萨迦耶见是对五蕴产生独立实有的看法，“执边见”则不然。他是把五蕴假立之我的续流视为“常”或“断”的看法。因为我们的心识会往后世、再后世，不断地走下去，所以就出现了一个“常”的看法。认为这萨迦耶见所缘之我是恒常的。前世有我，后世也有我，“我”的存在方式是过去世也有，下一世也有，下一世的下一世也有，成佛之后也有，这种的想法被称为“常见”。
而另一种想法正好与之相反，认为这个“我”这辈子是谛实成立的，非常有能力，非常伟大，但是这辈子死了之后，就如同灯灭一般终止了，什么也没有了。这种的想法称为“断见”。无论是常见还是断见，都是由萨迦耶见所引起的，因此，执边见的根本还是萨迦耶见。
张慧：观察一下我们的内心，就不难发现，执边见的存在。以“常”来说，我们会有这样的想法：前世的我存在，后世的我存在。而另一方面，有时，我们也会想：死了之后，大概一切都结束了吧，一了百了。因为我们到目前为止，还没有能力去证知下一世的存在。
而执边见的存在，会障碍我们获得中观见，使中观见无法坚固。如果不能获得中观正见的话，不要说成佛，连出离三界都不可能。所以断除执边见是我们修行者必需要去做的实修。
晓鸣：当我们思维萨迦耶见与执边见的时候，对境是所谓的我。对于这个所谓的我到底是什么，如果想法有错的话，就成了萨迦耶见或执边见。至于这个“我”造作了行为，最后会得到什么果报，就这方面而言，就会涉及到下面所说的“邪见”。
张慧：什么是“邪见”？《大乘五蕴论》云：“谓或谤因，或谤果，或谤作用，或坏实事，染慧为性”。 邪见所毁谤的对境一共有四个：因、果、作用与实事。
首先，何谓“谤因”？我们说种善因得善果，眼前的因，将会对未来的果产生作用。可是，有的人却根本不承认这一点，他们认为根本没有“因”这样的东西。当他们在造恶的时候，有人对他们说“你现在的行为，为自己造下了恶因，将来会感苦果。”他根本不会相信，认为种“因感果”是无稽之谈，此即谤因。不相信“因”的人，也大多不会相信“果”，认为和因一样，“果”的招致也是无稽之谈，此即谤果。
“因”与“果”是前后的关系，当下看不到，有没有作用，将来有没有果报，一时半会儿也看不到。正因为很多“因”与“果”之间的前后距离很遥远，不免让人生起怀疑之心，智慧不足的就会谤其不存在。
晓鸣：“邪见”的另一方面表现在对于“事实上是否存在”的问题持错误的观点。比如，孝顺父母，主张世界和平。这些行为的实际作用其实是有目共睹的，对个人、集体和整个社会都是有帮助的。但是有些人就是不承认。这实际上是对于看得见的存在的事物的毁谤，即谤无作用。
最后，对于事实上存在却看不见的事物，比如对于佛菩萨或前后世这些实事，不予承认，即坏实事。
邪见的作用，会让已经存在的善根动摇，恶心坚固。让尚未形成的善根不生，恶根迅速圆满。是非常可怕的。
张慧：再来看“见取见”。见取，即将不正确的颠倒的知见，当成是我们所要取的，最好的知见。更具体的来说，就是将前面所讲的“萨迦耶见、执边见、邪见”这三个中的任何一个或是全部，执为最殊胜的，就是“见取见”。
晓鸣：见取见，会把他所执取的知见视为最好的，主要体现在以下几个方面“为最、为上、为胜、为极”。
当我们有了萨迦耶见、执边见、邪见之后，我们就会自认为自己很了不起，心里觉得自己已经获得了最好的、最伟大的见，所以称其为“为最”。
然后，我们就会开始在同类的法中进行比较，因为根本没有要深入智慧大海的心，所以比较的结果一定是认为自己的见是同类中最好的最无上的，所以称其为“为上”。
这样还不够，还要把自己所持知见的特点找出来，用这个特点与其他的法相比，因为并没有取长补短的想法，所以完全不认为其他的法能与他所持的知见相提并论，对于其他的法甚至连尝试的兴趣也提不起来。因为在他的心中，自己的知见就是最胜的，所以称其为“为胜”。
最后，他放眼望去，看不到任何其他可以用的法，唯独自己的知见是凌驾于一切之上的，再也没有一种知见能与之匹敌了，所以称其为“为极”。
张慧：刚开始学习佛法的时候，因为对于佛法并没有概念，所以不太会有这样的错误出现。
只要对于佛法知识稍有积累，见取见的烦恼就会乘机而入，住进我们的心里。他不仅会让我们认为自己所拥有的“萨迦耶见、执边见、邪见”是最好的、最高等的知见。连同具有这种见的人，也会被视为是最好的、最有智慧的。例如：很多宗教会自认为是最好的、最伟大的宗教，然后错误地将修此宗教的人也视为与众不同的最修优秀的最具善根的人。就是见取见最好的体现。
而且见取见最可怕的后果是：他会让我们与这种错误知见一直在一起，越来越亲近，不愿分离。那时候，可就真的是全心全意当起了烦恼的奴隶了。
晓鸣：最后，我们来看五种见烦恼中的最后一种“戒禁取见”。因为有了萨迦耶见、执边见、邪见和见取见这四种见烦恼之后，就会有一大堆的规定跑出来了。
我们修行原本是为了获得“清净、解脱、出离”。因为能够去除恶业罪障，所以称为“清净”。不仅能去除业障，连业障的来源，烦恼也能一并去除，称为“解脱”。烦恼就像绳索一样捆绑着我们，如果去除了烦恼，被烦恼所系缚的心也就能够获得自由，通过这样的方式来实修，我们就能出离轮回，所以称其为“出离”。
而戒禁取见则是在前面四种错误知见的基础上制定出来的戒律。依照这样的戒律来行苦行或禁行是无法获得以上所希求的清净解脱出离的结果的。但因为知见的偏差，使他们坚定地认为这是唯一可行的方法，而去付诸实修，这就是我们所说的“戒禁取见”。而他的作用则会使我们徒劳无功，白白浪费了暇满人生。至此五种见烦恼全部介绍完毕，六根本烦恼也同时介绍完毕。
问题1：什么是“边见”，执边见所执取的是哪两边？
问题2：什么是“邪见”他的对境是哪四个？
问题3：什么是“见取见”他主要体现在哪些方面？
问题4：什么是“戒禁取见”他所导致的后果是什么？
6）
张慧：对治烦恼是修行人的主要任务，可是烦恼真的是非常得狡猾，非常地坏。在我们仅仅是平凡的人的时候，目标放在今生的事上，他就开始攻击我们，让我们为了眼前的得失内心生起种种贪、嗔、慢的烦恼。当我们开始学习下士道的时候，目标放在来生，他还是攻击我们，让我们在学道时，继续生起种种贪、嗔、慢的烦恼。中士道的时候，他也攻击我们，上士道的时候，他继续攻击我们。即便我们把目标定在无上圆满的佛果位，可是，由于我们内心的颠倒，在佛果上还是会生起贪心、嗔心、慢心等烦恼。
无论你在那里，无论你在学习什么，学到哪里，你的目标放在佛果，他也在，你的目标放在空性，他也在。如果我们自己不认识什么是烦恼，那么这个烦恼就会变得非常狡猾，我们拿他一点办法也没有。
晓鸣：我们每天做功课的时候，都会向三宝祈求加持，希望他们能够降下甘露消除我们的罪业。但是这些降下来的甘露好像都加持到“我执”的头上去了。在不知不觉中，我们会把“我执”放在中间，然后出于对于自己身体的贪著，祈求加持。出于对仇者的嗔恨，希望自己的敌人都被消灭，希望自己永远获得胜利。
在我们每天祈祷的时候，请用心聆听，到底是谁在说话。我们几乎都是这样来祈祷的：“请三宝加持我，让我有力量，让我想得到的都能够得到。”往往越修“我执”的法力就越高。
烦恼真得很厉害，无论我们做什么，他都会找机会住进我们的心里。在我们想空性的时候，由于它的参与，在空性上也会生起实执而不自知，因此佛陀才一再告诫我们“空性也是空”“佛也是空”。
张慧：对我们而言，烦恼任何时刻都会来。所以，想要对治他们的话，就要好好去了解他们。要学会在境上观察烦恼是否生起了。贪来了吗？嗔来了吗？我又成了慢的奴隶了吗？如果没有这些相关的认识和经验，那么我们所学的法就没有办法趋向清净。这些法不但不能对治烦恼，很可能反而成了烦恼的助伴。《广论》中也常常提醒我们，虽然我们现在在学法修法，但是要使自己所修的法清净是极其困难的。要完全不被“我执”和烦恼所染污是一件极其困难的事情。因为烦恼无处不在。如果我们对于这个现实不能有充分的认识，想要对治烦恼就一定会成为一句空谈。
亲爱的朋友们，对于以上所提到的六种根本烦恼，大家千万不能掉以轻心啊！
晓鸣：通过对十一善心所的学习，我们知道了哪些心所在修行中是十分重要的，该如何在内心培养安立他们。那么，对于我们内心负面的烦恼心所该如何去除呢？这就是我们下面所要学习的内容，相信大家通过对于六根本烦恼和二十随烦恼的了解后，一定能够找到相应的断除方法。
张慧：对于烦恼的定义《对法集论》中说“若有法生，即便生起极不寂静相”。也就是说，烦恼心识是一种很不安宁的心识，只要他生起后，跟他在一起的其他心识也都会变得很不安宁，我们的整个人也会因此变成一个很不安宁的人。这种的心识，我们便称其为“烦恼”。他的作用是会使得我们的心相续极不安宁。
《经庄严论》中说：“烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵”。烦恼不仅会让我们自己受苦吃亏，还会让我们周遭的人同样遭殃。烦恼能使一个本来行为很好的人，成为一个不守律法的人，身口意的善行完全丧失，最终沦为众人呵责的对象。这一切可怕的后果，都是烦恼所带来的。
晓鸣：《心类学》中从六根本烦恼和二十随烦恼这两个角度来分析烦恼。六根本烦恼分别是：贪、嗔、慢、无明、疑、烦恼见。其中烦恼见中又包括五种错误的见解，所以也有人把这六烦恼扩充为十烦恼。两种说法都可以。
张慧：先来看六根本烦恼中的第一个烦恼——贪。
贪的体性是什么呢？《对法集论》云：“随贪三界，令生苦者。”贪欲的对境是三界中的事物（三界分别是指：欲界、色界、无色界）。心随着这些贪的对境而行，生起了不愿与之分离的心。其结果会是怎样的呢？使我们再再投生三界，不断受苦。
晓鸣：贪又是如何生起的呢？当遇到悦意欢喜的对境时，我们就会去增益添加对境的可爱程度。他本来只有百分之五十，往往被添加成百分之一百。然后我们的心就完全被他所吸引，根本无法安住原位，就像铁遇到了磁石一样，整个心都直直地向对境奔去，这种情况我们便称之为“贪”。而他之前的错误思维则被称为“非理作意”。
张慧：在贪生起之前，一定会先生起非理作意之心。这个非理作意之心在执取对境的时候，是以“实执”为基础的。他会错误地把对境（我们所执的对象）和有境（有执境能力的，也就是我们自己）都视为是“谛实成立的”。他会把对境看成是恒常的，是会带来快乐的，是独立存在的，是十分清净的。同时，他又会视自己也是谛实成立的，视自己是非常重要的。所有好的东西我都要获得，坏的东西我都不要。就会想尽办法来趋吉避凶。
所以，当可以受用这个悦意境的人，坚定地认为这个悦意境正是他所需要的时候，贪心便生起了。
晓鸣：这种“我执”或者说“认为受用者非常重要”的想法，不仅会导致贪烦恼的生起，事实上，他与一切烦恼的生起都有关。这种“执我为实有”的心有多强，自以为重要的心有多强，那么所生起的“我需要”“我不要”的想法就会有多重。所以，从有境的角度来看，必须通过“补特伽罗无我”的修持，证悟空性后才能消除这些烦恼。证空性绝对不是一件容易的事情，所以比较困难。
但是从“对境”的角度来看，就容易得多。我们只要把“悦意境”转成“不悦意境”就可以完成正对治。当我们把境执为“常”时，就去思维“无常”；以为是“乐”的时候，就去思维“苦”；执有自性，是独立存在的时候，就要思维“空性”。与前面为大家介绍“无贪”心所时提到的“不净观”一样，“无常、苦、空、无我”才是透过“常乐我净”的表象后，所获得的事物的真相。
张慧：当真相大白天下的时候，假象自然就会消失得无影无踪。可世间的事往往是：假作真时，真亦假。假象看多了，就不知不觉中把它当成了事实，更何况这样的误解始于无始以来。难怪我们会被烦恼所害，而不自知。听了您的讲解后，真有大梦初醒的感觉。
晓鸣：除了以上的思维之外，我们还可以去思维“贪”的过患。通过如理的思维，我们就会坚定的知道“贪是不好的”。一旦有了这个心，对于遮止“贪”就会很有力量。而所有的这一切方法都来自三宝，若不是他们来到世间，我们真不知还要在这样的轮回梦中沉睡到几时。亲爱的朋友们，您的梦醒了吗？
问题1：这么是烦恼心识，他会带来什么后果？
问题2：六根本烦恼是哪些？
问题3：我们为什么会“贪”，如何对治？
2）
张慧：嗔烦恼生起的情况和“贪”非常相似，不过他是把对境视为“不悦意境”。当非理作意之心把对境安立为不悦意境后，心里就会觉得无法忍受，完全没有办法与这个境同在，这种心发生时，称之为“嗔”。
晓鸣：会让我们不悦意的有三：有情、有情对我们所造成的痛苦和伤害、产生痛苦所使用的工具。因为他们让我领受到了“苦”，这绝对是我不想要的东西，所以我们的内心就会感到无法忍受。我们会对造成这种情况的人生气，会对痛苦的局面生气，会对促使这个情况发生的种种因缘生气。因为我们觉得自己被伤害了，心里不快乐。
张慧：而这种在身心上的不快乐，恰好是嗔烦恼最好的饮食，他会很快把“嗔”喂饱，于是我们便会嗔心大作。然后就会去伤害他人，完全无法住于理智之中。正如月称菩萨在《入中论》中所说：“使色不美引非善，辨理非理慧被夺。”嗔会使我们生起不可爱的丑陋相，一个本来很可爱的人，一旦生气，就会变得很可怕。也会使我们从通情达理的智者变成不可理喻的愚人。不仅我们的外表发生巨大改变，变得面目狰狞，而且内心就像爆炸一样，极度不安稳。从口里说出来的都是恶语，所做的行为也都是恶行。身口意三者都只会去做一件事，那就是伤害他人。这时候，我们就在嗔烦恼的奴驭下成了“恶行之所依”。
晓鸣：比起贪，嗔更可怕。当嗔心扰乱了内心的宁静平和的时候，通过长期修持已经累积的善就会因此而完全被消除。对于善的损伤能力，再也没有比嗔更大的了。更有甚者，如果我们嗔的对象是菩萨或是已经入道的证悟者的话，百劫、千劫所累积的善根都会因此而被摧毁。嗔真是太可怕了。所以当我们能够思维嗔心的过失，能够在嗔心生起的时候，提醒自己：我生气了。那么这时候的嗔心往往就能在几分钟后就自然平息了。至于嗔心的对治“无嗔“心所的生起，我们在前面已经研讨过了，大家可要拿起来用啊！
张慧：接下来，我们来看“慢”。
把众生视为比自己更珍贵，是菩萨最主要的实修。而“慢”则是一种与众生相计较，觉得自己更好、更重要、更伟大的想法。他与菩萨行正好相反，所以我们说“慢是大乘行者最不应生起的”。只要是菩萨行者，都会视我慢为主要的怨敌。
晓鸣：话虽这么说，事实上我们却经常生起我慢。我们的“我慢”到底是如何生起的呢？《对法集论》说：“我慢是依于坏聚见，心骄慢，不敬，成为痛苦生源之造作者。”以执我为常的这种坏聚见为根本，内心很自大，很傲慢。总是认为自己无论在财富、名利还是功德等各方面都比别人好。而这种自满的心所带来的直接后果就是，认为自己之上没有人了，于是就变得目空一切不会尊敬他人。因为对于他人的轻视，也就会失去从他人身上学习的机会，如此一来，自己就再也无法进步了。
不只今生，在来世，别人也会对我们不恭敬。长期我慢的人， 来世的异熟就是成为身份卑贱的人，比如别人的奴隶等。就今生而言，我们也可以看到，慢心重的人，他如何指责他人，别人也一定会反过来指责他。而因为自己的过度自满，当别人提出不同的意见或批评的时候，就算别人讲的是事实，内心还是会觉得极其痛苦无法接受。所以把它称为“痛苦产生的源头”。
张慧：《大乘五蕴论》中把“慢”分成七种，他们分别是：慢、过慢、慢过慢、卑慢、我慢、增上慢、邪慢。
首先来说明“慢、过慢、慢过慢”这三者。
什么叫“慢”？就是往下看，与比自己低下的人去比较，心里觉得自己很厉害，很棒。我们高过他们的确是事实，但是我们只不过高过她们10%或者20%，可是因为“慢心”的作用，我们会觉得自己高过她们90%甚至100%，于是高高在上傲视他人。
“过慢”当我们与自己同一层次的人相比较的时候，实际上彼此的程度是一样的，但我们却不自知，总是觉得自己超越对方，高人一等。其实这是很傻的想法。
“慢过慢”这是一种更离谱的情形。所比较对象的程度远远超过自己，但自己却认为比对方厉害，比他棒。
我们说“闻道有先后，术业有专攻”，每个人在学问、职位、修行功德等方面一定会处于不同的层次。而“慢、过慢、慢过慢”这三者，就好像是慢心的毛病一个比一个更严重。开始只是与不如自己的比，再来就是与自己同等的来比，最后与高过自己的相比，无论如何，始终觉得自己是最优秀的。真的是病入膏肓的样子。
晓鸣：第四种“卑慢”面对比自己好的人，他会知道自己不如别人。但是与此同时，慢心又会让他觉得，自己只是比别人差一点点而已，其实也差不多。
第五种“我慢”这是一种由我执或萨迦耶见所引起的慢心。因为萨迦耶见执我为独立实有的，当我们生起这样的心的时候，就会觉得自己根本就不需依靠其他的因缘就可以独自存在，内心的自我就无限地膨胀起来。
第六种“增上慢”对于很多功德，自己根本没有获得，却错误地认为自己已经获得了，而生起的非常自满的心。
第七种“邪慢”他连什么是功德也搞不清，把那些并非功德的错误言行视为功德并以此自满而生起慢心。明明已经走错了路，却还以为自己获得了功德。走火入魔大概就是这种感觉。
张慧：之所以会生起这些慢，与我们自认为是十分重要的种种所需，如功德、财富、名誉、聪明才智、学识等相关。对于这些我们觉得：比其他人，我们更好、更超胜。这样的想法就成了慢心的靠山。
因此，在《修心八颂》的第二个偈颂里，就特别殷重地对于“摧毁我慢”作了开示。“任与谁等会聚时，思己较诸他人卑，从心深处视众生，恒常尊他为最胜”无论是什么样的有情，就算是一只小虫，也要把自己视为比对方低下，必须要有这样的想法，因为它能帮助我们摧毁我慢。如果照着这样去实修的话，我慢就根本没有生起的机会。
晓鸣：消除我慢，在具体的实修方法上主要是把“见自己比对方高”的心，转变成“看对方的功德”。很多时候，我们会把自己不是功德的行为视为功德，这就弄错了，所以要辨认出来，一旦认出来之后，错误的慢心就自然被遮止了。自己是否真的比别人高，仔细地用理智去分析，通过如理地思维和分析，就可以把不现实的想法消除。但是要彻底清除，就需要去除“实执”，遮止掉执为谛实成立的实执后，就能如消除贪嗔一样，把我慢从根拔除。
对于比我们低下的，我们要观其功德；对于与我们相等的，我们也应观其功德；对于胜于我们的，更要好好随喜。千万不要慢心作祟，以己之长比人之短。而是要努力学会去看每个人的功德。
这些都是对治我慢的好方法。
张慧：另外也可以从因果的角度去思维我慢的过患。我慢所带来的果，让我吃了多少的亏。目空一切毫无恭敬心，让朋友心寒，让亲人失望，我们在渐渐失去朋友亲人的同时，也失去一切可以学习进步机会。
噶档派祖师有非常精彩的一问：“草是长在山的高处还是低处？”正如草都是长在低处的，所以功德也不会生于高处，在内心低下的状态下，功德才会生起。因此我们的内心越低下越谦卑，就越会尊敬他人，对于别人所说的话，我们也就会更为重视，这样就能在与人相处的每时每刻中不断进步。
晓鸣：在佛法的学习过程中，由于我们个人智慧的局限性，常常会认为自己所持的见解是最好的，而轻视别人在佛法上的见解。其实三乘四宗的不同见地都是为了方便众生学佛，是不相违的。所以，我们就要一再地提醒自己，要恭敬对方。现在从对方口中所说出来的是佛法，这正是千年前佛陀所亲宣的能够帮助我们出生死的重要方法。
要把自我降到最低，才能学到更多的东西。而且，我们也无法知道，自己眼前的人到底是不是佛菩萨来的。对于一个修菩萨行的人而言，要把一切的有情都看得非常重要。我们越是尊重对方，由对方口中说出来的话，就越会被我们重视。我们对这些法越重视，内心相续中的智慧也会越增长，我们对一切事物的了知就会越来越深入，离万法的真相也就越来越接近。
张慧：同样的，如果我们越恭敬经典，内心在看到经典的时候就会越重视，越重视，智慧就会越快速广大地增长。因此恭敬真的是非常重要。不然的话，我们在慢心的控制下，要增长智慧根本就是不可能的事，而且还会使智慧越来越差，变成所谓的邪慧（恶慧）。功德就永远也不会在相续中生起，成佛更是成了遥遥无期的事情了。
问题1：什么是“嗔”，他生起的原因为何？
问题2：“嗔”的危害性有哪些？该如何对治？
问题3：什么是“慢”，他是如何生起的？
问题4：“慢”分别有哪七种？
问题5：“慢”的结果会如何？该如何对治？
3）
晓鸣：现在我们来看根本烦恼中的第四个烦恼——无明。无明包括两种：（1）真实义愚：这是一种对于法的道理不了解的无明。比如，法本身是不是“常”？法是否是谛实成立的？是否成立为我？对于这些问题，因为被看似真实的表象所蒙蔽，而执其为谛实成立。（2）业果愚：对于法的感果能力不了解。比如，造了善，这个善有没有感生善果的能力？不善业，有没有感得恶果的能力？佛陀有没有利益众生的能力？对于这些缘起因果的道理不了解被称为“愚蒙于业果的无明”。
张慧：对于法的真实性不了解的无明遍于一切烦恼。不过，这并不是一件坏事，相反对于我们修行是很有利的。既然无明遍于一切烦恼，那么只要消除了无明，也就能够消除一切的烦恼。正如《四百论》所说：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断”所以，若灭除无明，则一切烦恼，一切业，一切有为都将灭除。
那么遮破无明的方法是什么呢？就是要去了解“法的道理”，了解“缘起的道理”。
晓鸣：对于业果的愚蒙，对于法的能力的愚蒙，让我们对于前后世、对于因果、对于六道众生的存在毫无信心，即便是口头上承认他们的存在，内心却绝对无法肯定。这样的心态会直接影响到我们的修行。
同样的，对于四圣谛的法没有信心，也是无法修行的来源之一。因为四圣谛法就脱离轮回方面为我们阐明了苦谛与集谛的因果，就证得解脱方面为我们阐明了灭谛与道谛的因果。如果对于四圣谛没有信心的话，即使相信因果，也相信三宝，但对自己没有自信，还是会影响修行。
此外，看不到三宝的功德，也让我们无法修行。比如看佛菩萨的传记，对于他们的修行过程觉得无聊，没有什么了不起，这样见不到一点功德，自然就不会生起修行同样的道的心。
张慧：以上所提到的这些无明，在我们的身上都是存在的。在我们正式开始实修之前，这是我们必须正视的一个极其重要现实——我们存在着这些无明。如果不能承认这一点，以为自己是个很有智慧的人，什么都懂的话，就会错上加错。
我们现在的无明，正如经典中所讲的一样，有时，明明自己没有能力却自以为有能力，明明不懂却以为懂了，自己的真实情况自己却不认识。明明必须依靠别人的，却认为自己不需要靠别人。比如，在我们的生活中，我们是一定需要依靠亲友、邻居、师长等周围的人的支持和帮助的，但我们心里却有着“我根本不需要依靠他们”的想法，这种想法即是无明。如果能够对于自己当下的无明予以承认，拥有这样的自知之明的话，对我们认识自己与无明的关系是很有好处的，也是必须的。
晓鸣：那么无明的结果会是怎样的呢？《对法集论》云：“无明是三界之无知，对诸法生起颠倒、怀疑，一切烦恼的造作者。”无论是欲界、色界、无色界，都有其各自不知道的情况，都有愚蒙于各自之法的无知。由于对于三界各自情况不明，就会生起颠倒疑惑，造作种种的业，我们也因此一再地在三界中轮回流转。
张慧：在认识了无明之后，我们再来看“疑”。这是以无明为基础而生起的烦恼心所。他的存在会让我们对于正理产生怀疑，无法顺利地修持善法。对于世俗谛胜义谛的怀疑，对于入轮回的苦集与出轮回的灭道的怀疑，对于业果、四谛、三宝的怀疑，会让我们什么善也修不起来。
因为总是心存疑惑，就会觉得“是不是真地象佛法里所讲得那样呢？”“因果真的存在吗？”经常处于这样的状态，久而久之，就会有胆去做坏事了。对照一下我们自己的情况，大家就会发现，现在所讲的都是真实不虚的事情。虽然，我们对于善恶该如何取舍，都已经听说了，但是为什么还是会不断地去做恶事呢？因为心里并不肯定，做坏事一定会有恶果。由于疑的缘故，让我们继续去行恶。
晓鸣：以上所提到的五个烦恼和我们后面所要研讨的烦恼不同。如果从感情和理性的角度来划分的话，他们本身并没有很明确很清晰的见解，因此更倾向于感情方面。我们把它们称为“非见烦恼”。而后面所要提到的其他五个根本烦恼，却都有着很明利的见解，被称为“见烦恼”。
问题1：什么是“无明”分别是哪两种？
问题2：无明是否促存在于我们的自续当中？
问题3：什么是“疑”他的直接后果是什么？
问题4：为什么把前面的五个根本烦恼称为“非见烦恼”？
4）
晓鸣：接下来，请看“见烦恼”。见烦恼一共有五个，分别是：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见和戒禁取见。与之前的烦恼不同，他们都有智慧的体性，是一种慧心所，只不过他们是杂染的、染污的慧。
张慧：学佛以来只听说过“以智慧破除烦恼”，竟然还有属于智慧的烦恼，晓鸣您有没有搞错啊！
晓鸣：关于这些“见烦恼”的智慧体性，《集论》中讲解得比较清楚。我们不妨来看一下。作为智慧，它具有以下的五种性质：忍、欲、觉、观、见。
忍，就算面对极其困难的、微细的、难以了解的法，他还是有能力去面对，去分析，这种的作用就叫忍。
欲，心里有欲求，总是精神抖擞，跃跃欲试。
觉，对于法进行更为深入地分析理解，发觉其内在的深意。不过现在所讲的都是烦恼。再怎样地深入，也不可能触及法的真相。所以还是停留在表象的执著上。因此，这里所提到的觉，是指相对上他们具有了解深浅不同的内容的能力。
观，即观察之意。
见，即一直关注，一直看着的意思。
所有的见烦恼都具备以上的性质，所以他们被认为是慧心所。而其中的“萨迦耶见”则是一切见烦恼产生的源头，所以第一个就要来了解“萨迦耶见”。
张慧：“萨迦耶见”到底是一种怎样的知见，他作为一切烦恼产生的罪魁祸首到底错在哪里呢？要弄明白这个问题就必须先对万法存在的真相有所了解，当真相大白的时候，一切的错误就会原形毕现了。
我们说世出世间的一切法，都是缘起性空无自性的。随着缘起缘灭而出现消失，根本没有固定不变的自性，如果一定要确定一个所谓的自性的话，那就是蕴藏着无限的创造性的“无自性”，佛门中将它称为“空性”。
所以我们现在所见到的一切，都是在条件合适的时候，体现出它特有的功用，世人便在此基础上为它安上一个合适的名字，方便大家使用，我们称其为“假名安立”。假借一个名字来用一用而已。就像世上本来没有路，走的人多了，便成了路。当荒山中被踏出了一条方便大家行走的通道的时候，我们便会说“这里有一条路”。事实上，他以前并不存在，一旦少有人烟很快又会被淹没在荒草之中。但我们由于无始以来的实执习气，就会以假乱真，以为万法都是一一独立地独自存在的。如同秦时明月汉时关那样，永远不变地屹立在那里。万法如此，万物如此，你我也是如此。
晓鸣：你我是怎样安立起来的呢？我们先来看补特伽罗是怎样安立的（补特伽罗，即会轮回的，或者曾经轮回过的有情）。请大家仔细想一想，当提到补特伽罗的时候，出现在您的脑海中的是什么？
张慧：男女老少、芸芸众生，猫、狗、牛、羊 、饿鬼、天神、菩萨、如来等等等等。
晓鸣：不管是哪种补特伽罗，都不会超出五蕴的范围。（五蕴，即色受想行识）
张慧：您这么说太抽象了，能不能结合具体的例子为我们分析一下补特伽罗与五蕴之间的关系？
晓鸣：好的。五蕴分别指色受想行识，而补特伽罗就是依五蕴而安立起来的。
先来看“色蕴”：譬如我们说“一个人”“一只狗”，大家首先想到的就是他的形状样子，然后才会说，这样的是人，或者这样的是狗。这就是依“色蕴”所安立的补特伽罗。
再来看“受蕴”：譬如我们说“地狱众生”时，我们是通过他受苦的情况，而后说他是地狱众生的。又如我们说“病人”时，我们是因为他正受着病痛的折磨才这样称呼的。
“想蕴”：这是依心的见解来安立的，比如说“佛教徒”、“菩萨”、“如来”时，我们是依心的见解为理由而安立名字的。
“行蕴”：则是通过他的行为，他所作的事情来安立的，比如“木工”“老师”。
最后来看“识蕴”：比如我们常常会说到的“内心的自我”，它实际上就是依意识（识蕴）而安立的。
我们有时可以由五蕴中的任何一种来安立补特伽罗，有时可以由两种或两种以上来安立，也可以以五种聚合在一起来安立。比如“看门狗”就是从行蕴和色蕴两方面来安立的。
张慧：您这么一解释，就明白多了。那么“你我他”的安立，也就是根据说话人的不同角度来安立的。第一人称就是“我”，第二人称就用“你”，剩下的第三人称就是“他”了。
晓鸣：以上所提到的这些安立，都属于“假名安立”，都是根据事物所呈现出来的现状而安立相应的名字，这正是万法存在的真实情况，并没有错误的观念参杂其中。
张慧：那就奇怪了，我们正是这样来命名安立万法的呀！如果这就是毫无错误的真相，为什么还要把我们列入颠倒的凡夫之列？我们的错误执著到底在哪里啊？
晓鸣：真的吗？让我们好好观察一下，我们内心到底是怎样来执取万法的。以安立“我”为例，我们内心先想到五蕴，然后就出现一个“我”的概念，这时候仅仅是假名安立的。而问题是，在此同时，我们因为无始以来的执实习气，会把这个“我”看成是一个“完全不需要观待其他因缘的，可以独立存在的，有自性的我”。这样的看法，就是我们所说的一切烦恼的源头——萨迦耶见。正是这样的执著，让我们以为自己不需要观待他人，很有能力，而自己所面对的万物也是同自己一样，一一独立存在。对于自己喜欢的就生起贪，对于自己讨厌的就生起嗔，以自我为中心，开始造作损人利己的种种恶业，走上了轮回的不归路。
这样的众生，不列为凡夫，难道还要尊其为“圣者”不成？
张慧：看来我们真的病得不轻。那就请您赶紧为我们分析病情，开方治病吧！
晓鸣：今天与大家分享的一切，都来自佛陀的大慈悲大智慧。那个真正能够开方治病的人，是佛陀。而我们什么也不是，如果一定要为自己找个位置的话，我们仅仅是佛陀手中的一支笔而已，希望通过自己的努力以自己的人生来更好地呈现佛法。所以，开方治病之说是万万使不得的。不过交流一下学习心得倒是我们梦寐以求的事，因为学佛真的是件很快乐的事情。
接下来，我们就来仔细研究一下这个让我们饱受轮回之苦的“萨迦耶见”。
萨迦耶见有两种，分别为：“执我之萨迦耶见”与“执我所之萨迦耶见”。
张慧：依自己的五蕴安立为我，以此为所缘镜，执其为实有，这种心就被称为“萨迦耶见”。在其基础上，引生出“我的”，比如“我的蕴”“我的友”“我的敌”，这种“我的”想法的执著力量，就称为“执我所之萨迦耶见”。
有时候，我们会称我们的身体为“我”而把他看得很重要，特别的贪著。有时候，会对自己的苦乐感受，自己的想法，自己喜欢与否看得很重。若说我不想要的，就觉得该扔掉；若说我想，就觉得该要获得。对于受蕴、想蕴也是如此。我的想法是这样的，若不照这样就不行。你走你的路，我走我的路。在想法上，把“我的”看得很重要。我的工作、我的目标，从前是到来生，都有着“我的心”。
正如月称论师在《入中论》中所说：“最初说我而执我，次言我所则执法”首先生起执我之萨迦耶见，而后生起执我所之萨迦耶见。这都是我们强烈的我执所造成的。
晓鸣：不过并不是一提到“我”或者“我的”就是萨迦耶见。若只是在名言上（假名安立）说：“我是存在的”“我是可以成佛的”这个“我”是有的，是存在的。“我受苦”“我在轮回中流转”“我最终将成就菩提”的这些名言上的我是真实存在的。作为这个我，完全可以拥有它的东西。他有他的宗派，他的国家，他的朋友等等。但当这个我，成立为一个独立的，非常重要的，完全不需要依赖其他因缘的“我”的时候。当前面所提到的宗派、国家、朋友，是为这样的一个“我”所拥有的时候，这些想法就全部变成了执我和我所的萨迦耶见了。
但对我们而言，因为我执的力量太强了，几乎很难去区分“名言上的我”和“萨迦耶见的我”。有多少时候，我们是不带执著地在讲我呢？恐怕很少很少。我们一开口就会说：“我是这么想的。。。。。”话一出口，就完了。 因为萨迦耶见已经进来了，而我们还不自知，为了一己之见，争得面红耳赤。
张慧：对不起，听到这里我有一个小疑惑：难道我们自己所有的见解都已经被萨迦耶见所控制了吗？从“名言上的我的”角度，谈谈自己的看法应该还是必不可少的。
晓鸣：您说得很对。并不是一提到“我的想法”就全部变成了萨迦耶见的想法。但是这个执我所的萨迦耶见有一个很大的特点，他会觉得自己的观点才是重要的，始终把他人放得远远的，忽略他人。那么他人也自然把我们远远的放在一边，如此一来，就会彼此忽略。进而生起彼此不满，彼此伤害的心，种种的恶业也接踵而来。
而名言上的我，这是一个靠因缘而成立的我，只有通过依赖他人的方式才能说“我”，才能去想“我”“我的”。当这样想的时候，所谓的“他人”与自己的距离就会越来越近。因为没有他人，就绝对不会有我。这样的思考，就会让我们懂得去为他人考虑，明白所谓的他人都不是外人，都是自己人的道理。
至于您在说话的时候，到底是哪一种心态，只要我们扪心自问，相信我们的心，一定不会骗我们的。
问题1：见烦恼有哪五个？他们为什么被称为慧心所？
问题2：万法的存在真相是怎样的？
问题3：什么叫“假名安立”？
问题4：如何安立“补特伽罗”？
问题5：什么是萨迦耶见，可分为哪两种？
5）
张慧：什么是“边见”呢？形象地说就是这个人没有站在中间看问题，其结果就是，不是偏向左就是偏向右。因此他所看到的，都不会是境的真相实情，所以是非中道的，不真实的。有时候，会把有的当成没有，成为断边。有时候，又会无中生有，画蛇添足，在“有”之上添油加醋，增益很多没有的东西，成为常边。在没有办法了解“中观正见”之前，我们就这样始终摇摆在非常则断，非断则常的错误知见之中。
晓鸣：萨迦耶见是对五蕴产生独立实有的看法，“执边见”则不然。他是把五蕴假立之我的续流视为“常”或“断”的看法。因为我们的心识会往后世、再后世，不断地走下去，所以就出现了一个“常”的看法。认为这萨迦耶见所缘之我是恒常的。前世有我，后世也有我，“我”的存在方式是过去世也有，下一世也有，下一世的下一世也有，成佛之后也有，这种的想法被称为“常见”。
而另一种想法正好与之相反，认为这个“我”这辈子是谛实成立的，非常有能力，非常伟大，但是这辈子死了之后，就如同灯灭一般终止了，什么也没有了。这种的想法称为“断见”。无论是常见还是断见，都是由萨迦耶见所引起的，因此，执边见的根本还是萨迦耶见。
张慧：观察一下我们的内心，就不难发现，执边见的存在。以“常”来说，我们会有这样的想法：前世的我存在，后世的我存在。而另一方面，有时，我们也会想：死了之后，大概一切都结束了吧，一了百了。因为我们到目前为止，还没有能力去证知下一世的存在。
而执边见的存在，会障碍我们获得中观见，使中观见无法坚固。如果不能获得中观正见的话，不要说成佛，连出离三界都不可能。所以断除执边见是我们修行者必需要去做的实修。
晓鸣：当我们思维萨迦耶见与执边见的时候，对境是所谓的我。对于这个所谓的我到底是什么，如果想法有错的话，就成了萨迦耶见或执边见。至于这个“我”造作了行为，最后会得到什么果报，就这方面而言，就会涉及到下面所说的“邪见”。
张慧：什么是“邪见”？《大乘五蕴论》云：“谓或谤因，或谤果，或谤作用，或坏实事，染慧为性”。 邪见所毁谤的对境一共有四个：因、果、作用与实事。
首先，何谓“谤因”？我们说种善因得善果，眼前的因，将会对未来的果产生作用。可是，有的人却根本不承认这一点，他们认为根本没有“因”这样的东西。当他们在造恶的时候，有人对他们说“你现在的行为，为自己造下了恶因，将来会感苦果。”他根本不会相信，认为种“因感果”是无稽之谈，此即谤因。不相信“因”的人，也大多不会相信“果”，认为和因一样，“果”的招致也是无稽之谈，此即谤果。
“因”与“果”是前后的关系，当下看不到，有没有作用，将来有没有果报，一时半会儿也看不到。正因为很多“因”与“果”之间的前后距离很遥远，不免让人生起怀疑之心，智慧不足的就会谤其不存在。
晓鸣：“邪见”的另一方面表现在对于“事实上是否存在”的问题持错误的观点。比如，孝顺父母，主张世界和平。这些行为的实际作用其实是有目共睹的，对个人、集体和整个社会都是有帮助的。但是有些人就是不承认。这实际上是对于看得见的存在的事物的毁谤，即谤无作用。
最后，对于事实上存在却看不见的事物，比如对于佛菩萨或前后世这些实事，不予承认，即坏实事。
邪见的作用，会让已经存在的善根动摇，恶心坚固。让尚未形成的善根不生，恶根迅速圆满。是非常可怕的。
张慧：再来看“见取见”。见取，即将不正确的颠倒的知见，当成是我们所要取的，最好的知见。更具体的来说，就是将前面所讲的“萨迦耶见、执边见、邪见”这三个中的任何一个或是全部，执为最殊胜的，就是“见取见”。
晓鸣：见取见，会把他所执取的知见视为最好的，主要体现在以下几个方面“为最、为上、为胜、为极”。
当我们有了萨迦耶见、执边见、邪见之后，我们就会自认为自己很了不起，心里觉得自己已经获得了最好的、最伟大的见，所以称其为“为最”。
然后，我们就会开始在同类的法中进行比较，因为根本没有要深入智慧大海的心，所以比较的结果一定是认为自己的见是同类中最好的最无上的，所以称其为“为上”。
这样还不够，还要把自己所持知见的特点找出来，用这个特点与其他的法相比，因为并没有取长补短的想法，所以完全不认为其他的法能与他所持的知见相提并论，对于其他的法甚至连尝试的兴趣也提不起来。因为在他的心中，自己的知见就是最胜的，所以称其为“为胜”。
最后，他放眼望去，看不到任何其他可以用的法，唯独自己的知见是凌驾于一切之上的，再也没有一种知见能与之匹敌了，所以称其为“为极”。
张慧：刚开始学习佛法的时候，因为对于佛法并没有概念，所以不太会有这样的错误出现。
只要对于佛法知识稍有积累，见取见的烦恼就会乘机而入，住进我们的心里。他不仅会让我们认为自己所拥有的“萨迦耶见、执边见、邪见”是最好的、最高等的知见。连同具有这种见的人，也会被视为是最好的、最有智慧的。例如：很多宗教会自认为是最好的、最伟大的宗教，然后错误地将修此宗教的人也视为与众不同的最修优秀的最具善根的人。就是见取见最好的体现。
而且见取见最可怕的后果是：他会让我们与这种错误知见一直在一起，越来越亲近，不愿分离。那时候，可就真的是全心全意当起了烦恼的奴隶了。
晓鸣：最后，我们来看五种见烦恼中的最后一种“戒禁取见”。因为有了萨迦耶见、执边见、邪见和见取见这四种见烦恼之后，就会有一大堆的规定跑出来了。
我们修行原本是为了获得“清净、解脱、出离”。因为能够去除恶业罪障，所以称为“清净”。不仅能去除业障，连业障的来源，烦恼也能一并去除，称为“解脱”。烦恼就像绳索一样捆绑着我们，如果去除了烦恼，被烦恼所系缚的心也就能够获得自由，通过这样的方式来实修，我们就能出离轮回，所以称其为“出离”。
而戒禁取见则是在前面四种错误知见的基础上制定出来的戒律。依照这样的戒律来行苦行或禁行是无法获得以上所希求的清净解脱出离的结果的。但因为知见的偏差，使他们坚定地认为这是唯一可行的方法，而去付诸实修，这就是我们所说的“戒禁取见”。而他的作用则会使我们徒劳无功，白白浪费了暇满人生。至此五种见烦恼全部介绍完毕，六根本烦恼也同时介绍完毕。
问题1：什么是“边见”，执边见所执取的是哪两边？
问题2：什么是“邪见”他的对境是哪四个？
问题3：什么是“见取见”他主要体现在哪些方面？
问题4：什么是“戒禁取见”他所导致的后果是什么？
6）
张慧：对治烦恼是修行人的主要任务，可是烦恼真的是非常得狡猾，非常地坏。在我们仅仅是平凡的人的时候，目标放在今生的事上，他就开始攻击我们，让我们为了眼前的得失内心生起种种贪、嗔、慢的烦恼。当我们开始学习下士道的时候，目标放在来生，他还是攻击我们，让我们在学道时，继续生起种种贪、嗔、慢的烦恼。中士道的时候，他也攻击我们，上士道的时候，他继续攻击我们。即便我们把目标定在无上圆满的佛果位，可是，由于我们内心的颠倒，在佛果上还是会生起贪心、嗔心、慢心等烦恼。
无论你在那里，无论你在学习什么，学到哪里，你的目标放在佛果，他也在，你的目标放在空性，他也在。如果我们自己不认识什么是烦恼，那么这个烦恼就会变得非常狡猾，我们拿他一点办法也没有。
晓鸣：我们每天做功课的时候，都会向三宝祈求加持，希望他们能够降下甘露消除我们的罪业。但是这些降下来的甘露好像都加持到“我执”的头上去了。在不知不觉中，我们会把“我执”放在中间，然后出于对于自己身体的贪著，祈求加持。出于对仇者的嗔恨，希望自己的敌人都被消灭，希望自己永远获得胜利。
在我们每天祈祷的时候，请用心聆听，到底是谁在说话。我们几乎都是这样来祈祷的：“请三宝加持我，让我有力量，让我想得到的都能够得到。”往往越修“我执”的法力就越高。
烦恼真得很厉害，无论我们做什么，他都会找机会住进我们的心里。在我们想空性的时候，由于它的参与，在空性上也会生起实执而不自知，因此佛陀才一再告诫我们“空性也是空”“佛也是空”。
张慧：对我们而言，烦恼任何时刻都会来。所以，想要对治他们的话，就要好好去了解他们。要学会在境上观察烦恼是否生起了。贪来了吗？嗔来了吗？我又成了慢的奴隶了吗？如果没有这些相关的认识和经验，那么我们所学的法就没有办法趋向清净。这些法不但不能对治烦恼，很可能反而成了烦恼的助伴。《广论》中也常常提醒我们，虽然我们现在在学法修法，但是要使自己所修的法清净是极其困难的。要完全不被“我执”和烦恼所染污是一件极其困难的事情。因为烦恼无处不在。如果我们对于这个现实不能有充分的认识，想要对治烦恼就一定会成为一句空谈。
亲爱的朋友们，对于以上所提到的六种根本烦恼，大家千万不能掉以轻心啊！
十一善心所
1）
晓鸣：今天要为大家介绍的十一类善心所可谓是国之栋梁，如果我们能够好好依靠，就会使我们的心依着次第朝向于善。我们先来看生起善心的次第。
首先是“信”“惭”“愧”， 这是修行必备的基础，必须先培养好。
然后，我们就要在前三项的基础上，开始对治烦恼。贪、嗔、痴是最根本的问题，因此，一方面我们要修习“无贪”“无嗔”“无痴”来进行对治。另一方面，对于善的部分，我们也应努力“精进”。而能够精进不懈的重要前提则是“轻安”，少了轻安，就很容易疲劳，无法精进。“无贪”“无嗔”“无痴”“精进”四者恒常存在，就是“不放逸”。在不放逸之后，要如何让内心很安定，永远保持这一状态？这就是“舍”的功用。
最后，当自己一切都很好之后，就会生起想要利益他人的悲心，此即“不害”。
张慧：所以，这十一类的善心所就是指：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍和不害。纵观历史，一个国家也好，一个王朝也好，是否可以国运昌盛千秋万代，与朝中良臣的多少和地位是有密切关系的。如果都是从自私自利的角度出发，只会为自己的利益算计的话，那么就一定不会长久。如果能够从利益天下苍生的角度去思考，时时刻刻为众生着想的话，就一定可以恒常不衰。
晓鸣：看不出来，您倒还挺有兴国之志的。
张慧：这倒不是，我只是有感而发。没想到，小到我们个人内心的一个念头，大到一个家庭，一个集体，一个企业，一个机关，乃至一个国家，甚至整个天下的兴衰都与这个道理契合。难怪祖师们再再教导我们要一举一动观自心，把自己的内心管理好了，那么一言一行也自然合乎道理，就能在不知不觉之中，站于不败之地。
一个修行人在经营自己暇满人生的时候，若不能用善心战胜烦恼的话，虽成必败。为什么这么说呢？暂时的成功都只是昙花一现，过眼云烟。因为，在他的身上缺少了成功的条件。没有坚固强大的善根作为支持的后盾，他就是无根的花，不但不会长久，而且一定不会结出果实的。唯有脚踏实地的把这些善心所都扶持好，让他们大展身手，才能让我们的道业日日增进，前途无量。这也正是我们学佛的人梦寐以求的事啊！
晓鸣：深深随喜您的发心。那我们就来对这些“善心所”好好作一番深入的学习吧！
善心所中的第一个是“信心所”。我们的善是由“信心所”开启的。“信”是善的源头。宗喀巴大师在道次第中也再三提到“修信为根本”。作为善心所的这个信并不是盲目的相信，他是一种如理的信。主要有三种，分别是：相信信、欲乐信和净信。
张慧：为什么一个信有三个名字？好奇怪！
晓鸣：这里所介绍的是善心所的种类，同一个种类里，可以有无量的心所。根据对境的不同，我们把“信心所”分成三类。
一、在业果方面。对于前后世，对于业果的这些道理，您觉得有没有？如果您能坚信是有的
，您就拥有极正的信心，我们称其为“相信信”。
二、在四圣谛方面。其实四圣谛并不在外面，他是我们内心的东西。您相信未来能解脱吗？您相信您能脱离轮回吗？您能断除轮回的根本吗？如果我们内心对于这些事情没有半点信心，觉得罪业深重的自己根本不可能脱离轮回，那么我们就不具备这个“欲乐信”。只有我们通过对于四圣谛法深入地了解，清晰地见到了轮回的根本，知道了出离的可能性，才会对于追求解脱生起希求和信心。这时候，才能说我们对于四谛生起了信心，自信自己能断除轮回的根本获得解脱。这样的信心就被称为“欲乐信”。
三、在三宝方面。对于三宝的功德，一见到，内心自然变得十分清净，我们将其称为“净信”。
张慧：有了这些信心所，虽然我们对于这些道理暂时还没能真正理解，然而我们的内心却对这些道理有如理正确的信心。只要在此基础上，作更为深入地了解学习，用正理来成立这些道理的话，这样的信很快就会变成真正的有智慧的信了。
能从内心发起接受正理的心，这是信心所的关键，他是生起一切善的第一步。
晓鸣：在我们的身边经常可以看到，有人学佛多年，也学了很多的法，可是最后却放弃佛法改走另外的道路了，这到底是什么原因呢？问题很可能就出在这个“信心所”上。 这个“信”就象是佛法的根，想要枝繁叶茂开花结果，一定要找到这个根。我们在学习的过程中，如果忽略了对信心所的培养和增长的话，信心就不会坚固，虽然听闻了很多，因为没有根的缘故就一定不会坚固，最终还是很容易就退转离开了。
张慧：这的确是一个应该引起我们重视的问题。以前，一提到学习佛法，想到的都是三藏十二部。而事实上，这些丰富的教法，都是花果，离开了根是不会有的。所以，从扎根入手才是明智之举。如果缺乏信心所，修行上就很难修起来。修来修去都修不起来，就免不了要问自己“我学这个到底干吗？”好像佛法和自己根本就没有多少关系一样。事实上，是自己没做好，所以才会觉得佛法没有用。因为佛法中所说的，没有如理去做 ，内心就不会改变，信心也不会坚固。这样学来学去，自然就会觉得学佛没有用，没效果。既然没有用，又何必学呢？所以最后就放弃了。所以，扎好佛法的根是至关重要的。
晓鸣：我们在学习的同时，就要在内心关注和培养我们的信心。如果我们在不断学习正确的佛法道理的同时，能够让自己的心量放大再放大，把这些道理都“取”到内心中来，就能成立很多的信心所。这样随着学问的深入，自己的信心就一定会越来越强，越来越广。这样一来佛法的根就扎好了。
然后我们再来看佛法的教导的话，我们就可以看到无量无边的智慧，这些智慧能够帮助我们去推理成立很多的道理，从而认识到万法的真相。也正是因为接触到了这些智慧，使我们在内心中建起了许许多多珍贵的不退转的“信心所”。在这些圆满的信心所的帮助下，我们所作的一切的善就会不断的增长，以此为根，这些善法就会牢牢地深植于我们的内心，使我们的佛法大树茁壮成长。
张慧：亲爱的朋友们，当您在学习佛法的同时，不妨多问自己几个为什么？为什么这个道理是这样的？它的根据在哪里？我为什么要相信它？我是否真正的已经对它生起了坚定的信心？这些答案，相信您的心都会直接告诉您。这样的做法对于培养您的信心所是大有好处的。
晓鸣：寂天菩萨在《四百论》里说“先断非福业，中间断除我，最后断除一切见之习气”。一开始要先断除黑业，遮止下一世堕入恶趣的因，这是我们开始就要实修的。第二步要断我执。最后获得无上菩提。这也是三士夫的道次第。
张慧：当您有了对于业果的强烈信心，即使别人没有对您说什么是该做的，什么是不该做的，您也会真正地去实修。对于十恶业的断除，十善业的造作，由于对业果的信心，无论别人的情况如何，您都会非常精进地去实践“断十恶，行十善”。
为了生起这种信心，我们应该多阅读佛陀的传记和经典。如果有了这种信心，那么您的老师不在外面，而是在您的心里。您会对自己很有信心，很勇敢。不需要依靠他人，您会知道“只要自己这样去实践，就一定可以投生善趣”，对此您会很有把握。有了这种把握在心里，您永远也不会感到气馁退缩，无论遇到任何困难，您知道“只要我种下正确的因，就一定会有结果”。因此，在任何时候，您都不会退却。
晓鸣：为了要生起信，我们就要消除不知道的心，不相信的心。这一切就要靠“理路”以及经论的引用，把那些不知道、不相信的“颠倒识”转化改变。透过这些经论和理路，让他渐渐成为伺察识，最后慢慢转变成比量。这些我们在“量与非量”部分都曾经提到过，大家可要灵活运用啊！
问题1：生起善心所的次第是怎样的？
问题2：十一善心所分别是哪些？
问题3：为什么第一个心所是“信心所”？
问题4：什么是“信心所”该如何培养？
2）
晓鸣：由于有了信的缘故，我们就会知道自己的内心是有烦恼的。在实修的过程中，如果这个烦恼由身口表现出来的话，我们就会清楚地知道“因为我现在所造的这个恶业，将来一定会感得恶果”，从而内心产生一种无法忍受的羞惭之心，这就是“知惭”。然后，又会想到这样的造恶不但会使自己受苦，他人也会因此对自己留下不好的印象，认为我是一个无耻的人，这样的思维，便是“有愧”。《入行论》云：“佛及菩萨众，无碍见一切，故吾诸言行，必现彼等前。”如果我们的内心一直能够想到这点的话，那么这种依他人而有的愧心就会油然而生，常伴左右。
一个人如果能够“知惭有愧”就能很好地遮止身口的恶业。这也正是“惭”“愧”二心所，所发挥的功能。
张慧：这么说来“惭”和“愧”都是很重要的善心所啰。可是，一个修行的人，如果太在意别人的看法，太爱面子的话，这并不是一件好事。我们应该八风吹不动才好，不是吗？
晓鸣：在意别人的看法，爱面子并不是一件坏事。现在很多人都批评亚洲人很害羞，经常会不好意思，而认为西方人比较实际，没有惭愧之心，认为那才是好的。事实上，“惭”和“愧”这样的善心所都是我们做人必要的东西，他们能够帮助我们努力去行善。所以从某种角度来讲爱面子，是好事！关键是要看我们的内心是因为什么而生起惭愧的。它必须是对于“恶业”的一种羞愧之心。如果对于行善业，不好意思的话，就不是我们这里所说的“惭愧”了。比如，我在这里念六字大明咒，但是担心他人投以别样的眼光，所以就觉得不好意思，这完全不是我们现在所说的“惭愧”。因为“惭”与“愧”的作用就是让我们的恶行能够止息。
因为在意自己和他人，而不让自己去造恶业。
张慧：信、惭、愧三心所是最基本的善，也是修行最基本的东西。在惭与愧之前，必须要有“信”的基础，否则内心对于应取应舍毫无概念，惭愧之心如何能生起？就象我们在没有学佛前，该做什么，不该做什么都搞不清楚，自然不会觉得该或不该，当然也就不会惭愧了。学佛多年后，知道了佛法的取舍，心里就会觉得“以前真不应该”“真不好意思再这样了”就有了惭愧。因此，当内心有了“信”，当“信”扎下了根，后面的善法就会一一生起。
晓鸣：“惭”和“愧”虽然能够遮止表现在外的，身口上的恶行，但对于我们内心的贪嗔痴却无能为力。而这些又恰好是我们种种恶行的根源，所以，作为修行士的我们必须要精进的去除内心的贪嗔痴三毒，与三毒战斗。这个做到了，外在身口方面的不当行为，就能很自然地被遮止。而要消除心续上的三毒，就与接下来的三个心所有关。他们分别是：无贪、无嗔、无痴。
问题1：什么是“惭”？什么是“愧”？他们在我们的修行中有什么作用？
问题2：“惭”与“愧”的生起，与“信心所”之间有什么关系？
3）
晓鸣：先来看“无贪”心所。 当我们贪的时候，心完全跟着贪的对境走，而“无贪”正好相反，它对于贪的对境十分讨厌，因此就能使内心完全不去执著这个境。所以，可以用来对治贪。要做到无贪，就必须要生起与贪相违的心。如果没有这样的心所生起，仅仅是在黑夜中睡大觉，虽然没有贪的心出现，但并不等于“无贪”。
张慧：我们的贪心可是无处不在，身体、受用、名闻、利养，只要是自己喜欢的不管有用没用，都想要无限量地获得，真可谓贪得无厌。就连学习佛法，也很贪。这可怎么办啊？
晓鸣：听您刚才的说法，就知道您对于佛法中所说的“贪”并不了解。
张慧：难道佛法中所说的“贪”和我们平时所讲的“贪”还有不同之处？
晓鸣：是的。佛法中“贪”的对境不会是三宝、佛法。喜欢佛法，喜欢三宝，希望最大限度地获得，不能叫贪。贪的对境只限于轮回之法。《集论》中明确地指出，贪的对境是“有、有具”。这个“有”即“不停生死的五蕴”。“有具”即三有的资具（在轮回的三界中所能受用的资源），也就是跟着五蕴的外在色声香味触法等。
张慧：为什么要作这样的区分呢？
晓鸣：因为对境的不同，所带来的结果也截然不同。我们来具体分析一下，我们整天东奔西跑忙忙碌碌，到底在追求什么呢？快乐和满足。
在佛法上，我们越心生欢喜越去追求，就越能获得我们所需要的快乐和满足，是越追越快乐。这出世间的无漏法是一定能够让我们心想事成的。
再来看轮回的世间法，则是越追越失望，越追越痛苦，一点也不能让我们获得永远的快乐和满足。因为它是有漏的法，本身就没有能力，没有资格，也没有办法给予我们所想要的东西。而我们却不问对象，一直向它要，一直追着它，那结局是可想而知的。所以我们把这种对于轮回的法无限地追求称为“贪”。对于轮回的执著贪恋，其结果一定是恶行。而无贪则相反，因为不执著，所以就不会有恶行，这也正是“无贪”的作用所在。
张慧：《广论》中提到，要对治贪欲的话，可以修不净观。这个“不净观”可不可以算是一种“无贪”？除此之外，还有别的方法吗？
晓鸣：我们为什么会贪呢？是因为见到境之后，觉得可爱。而生起不净观的心就能够消除这种贪，所以它是一种“无贪”心所。
只要是能够对治贪断除贪的种种修行，都可以被称为“无贪”，比如我们通过思维“贪”的种种过患，思维缘起的道理，都能很好地对治贪心。
张慧：这样说来“无贪”就象是给贪心开出的药方，专门来治疗“贪”的。
晓鸣：您的这种说法，勉强接近。“无贪”心所的生起，不仅是开出了药方，而且已经真正地发挥了其药效，成功地对治了贪。一般而言，贪嗔痴的生起，是依着有漏的乐受、苦受和舍受而产生的。依有漏乐受而生贪，依有漏苦受而生嗔，依有漏舍受而生痴。对我们而言，这些有漏的乐、苦、舍受，没有一刻不存在，因此，贪嗔痴三毒，也无时无刻不存在于我们的相续中。
张慧：那该如何消除他们呢？
晓鸣：那就要去寻找一下根源。我们为什么会去贪呢？是因为贪的对境能给予我们快乐的感受， 它是在有漏的乐受的基础上生起的。那么您有没有想过，“贪”为什么会认为这些境是可爱的悦意的呢？
张慧：原来都是“非理作意”的错。在我们的贪嗔痴生起之前，会有一个“非理作意”的心生起，他会执持对境是单独从他自己方面成立的。之后，我们的心也就很自然地被带过去了。这种心越强大，随后而有的贪嗔痴也就会跟着越严重。所以，想要消除贪嗔痴，就要遮止非理作意。
晓鸣：比如说，对于这个“贪”。我们要从“把境看成是悦意的”改变成“把境看成是不悦意的”。
张慧：哦！我懂了，所谓的对治，就是我们要把美女看成死尸，通过这样的方式，让自己生不起欢喜的心来。对不对啊！
晓鸣：这就是您所知道的不净观吗？
张慧：哦！还要补充一下，是很脏很臭的那种死尸才对，最好是满是脓血爬满白蛆的。
晓鸣：您要拍恐怖片吗？
张慧：不是。我不正在发挥想象力，为大家添点恶心，好把贪心给对治了嘛。
晓鸣：您的想法很好，而且在某种程度上也能达到一定的效果。不过有一点也许您并没有注意到，那就是佛法所讲的一定是万法的真相。它不同于我们现在所谓的一些心理暗示的治疗方法，它不需要我们去刻意地欺骗自己的内心。
张慧：此话怎讲？
晓鸣：比如说，现在我们眼前出现的是一个美丽的女孩子，是我们生起悦意的对象。现在要把这种看成是悦意的心转变成看成不悦意的心，具体该怎么做呢？不是说，去认为这个女孩子不具备世间名言上所认为的美的标准。而是要让我们透过表象看到事物的真相。
先前认为她是悦意的，是因为我们觉得她是“恒常”存在的，是“非常稳定的”，她的花容月貌是完全不需要观待其他条件就可以独立成立的。而事实上，这些想法都是经不起推敲的，十分错乱的想法。
张慧：那么佛法所说的真相到底是什么呢？
晓鸣：这些您现在看来无比悦意的对境，是绝对会变化的，而且每时每刻都在变化。不久的未来，她就会衰老、死亡。就会变成发胀长虫的尸体，最后会变成一堆白骨。
如果我们往前推的话，这个悦意的对境来自何处？只不过是父精母血所生。
这才是对境的真相。
张慧：原来“不净观”并不是要我们去修一个不是事实的事情，而是要我们透过悦意对境的表象，深入地去探究其内在的真实情况，所以“不净相”所修的都是真相。而先前的非理作意根本没有考虑这个悦意境的成因，错误地认为它是恒常的独立成立的。现在，我们通过修持“不净观”成功地遮止了这种颠倒的想法，用“无贪”对治了“贪”。
问题1：什么是“无贪”？
问题2：佛法中所说的“贪”和我们平时所指的贪有什么不同？
问题3：我们为什么会生起“贪”？
问题4：“不净观”是如何来对治“贪”的？
4）
晓鸣：无嗔，即嗔的对治。不仅是没有嗔，而且要变成“有慈心”。所以，做到了有慈心，才能真正算得上对治了嗔。比如，我们对一个人很生气，那么该如何用“无嗔”来对治呢？我们就要反过来，让自己的慈心生起来，一直到自己的心中充满了慈爱，能够用很大的慈心来关爱他的时候，我们就达到了“无嗔”。
张慧：无嗔的对境，即“有情、苦、苦具”三者。如果对于这三者生起了嗔心的话，就马上要用“无嗔”来对治。对于“有情”要将他们视为可爱的、珍贵的对象，生起慈心。对于“逆境”则将他们视为最好的顺缘。所以，菩萨面对一切的障碍逆缘，都会把他们看成是很珍贵的修行机会，内心根本就不会生起讨厌。我们也要这样去修持“无嗔”。
晓鸣：世亲菩萨在《俱舍论》中提到“依于乐受产生贪，依于苦受产生嗔，依于舍受产生痴”。当乐受生起时，我们便会觉得这正是我要的，是自己应取的。当苦受生起时，便会觉得这是我应舍的。而处于不苦不乐的舍受状态时，便不知道应取应舍，这就是一种“痴”的状态。
张慧：为什么我们会这样呢？
晓鸣：普通的人，都是在苦乐感受的欺骗中团团转，要是没有苦乐感受，几乎就会觉得人生没有意思，没有意义，没有味道。因为这个缘故，所以当不苦不乐的时候，我们就不知道该如何取舍了。当然，痴并不一定都是跟随在“舍受”之后的。当我们不知道法的实相而被法的表象所蒙蔽的时候，我们说这就是“痴”。要对治它，我们就应了解法的实相。明白了实相，就刚好能对治“痴”。
张慧：能了解实相的智慧一共有四种，分别是经由“报、教、理、证”所获得的。有些是天生就拥有的，由前世带来的，即“报”。有些是靠今生广大闻思，学习教法所获得的，即“教”。有些是通过思所成慧，在学习的基础上运用逻辑理论推理成立的，即“理”。有些是通过不断修持，获得证量后生起的，即“证”。通过这四种智慧，我们才能真正抉择，真正了解法的实相，这也就是“无痴”的体性。
晓鸣：因为贪嗔痴，就会产生各式各样的烦恼，在这些烦恼的左右下，我们就会越来越恶，最后的结果就是永远在轮回中受苦。而一旦我们拥有了“无贪、无嗔、无痴”，那么后面的恶行都会因此而停止，我们就可以不用继续走在恶路上，这是多么快乐的一件事啊！这也是此三心所能带给我们的最好的礼物，大家可要珍惜啊！
问题1：什么是“无嗔”他的对境有哪些？
问题2：什么是“无痴”他必须依靠的智慧是哪些？
问题3：“无贪、无嗔、无痴”的作用是什么？
５）
晓鸣：在《对法集论》中向我们介绍了五种“精进”，分别是：铠甲精进、加行精进、无怯精进、不退精进和不满精进。
第一种铠甲精进，指的是我们的内心已经做好了充分的准备，就象穿上了铠甲，拿好了作战
的武器一般。
在战场上，我们会遇到各种各样的危险，为了抵挡敌人的枪林弹雨，我们在还没有开战前就要有所准备，穿好铠甲。同时，准备好作战的武器，刀也好，剑也好，都要拿在手中。对于可能发生的种种可能在内心中也要做好应有的防备。不打无准备之仗。
带着这种“我愿意”“我能够”“我一定要去实修”的喜好之心踏上修行的路，我们称其为“铠甲精进”。
这是内心的一种动机，一种决心，一种心理准备。有了这个铠甲，心就会很有力量。就象我们一旦发了一个大愿之后，在真正去做的时候，就不会那么容易被伤害，不会轻易打退堂鼓。比如，菩萨修持六度将历时三大阿僧祈劫。菩萨们在正式开始行持这又深又广的六度菩萨行之前，心里要有准备：这么多该修的，我都要欢喜地修起来，无论多么困难，我一定不改初衷，要努力的坚持下去。在这样的“铠甲精进”的护佑下，他就能顺利地闯过种种难关。
张慧：第二、加行精进。铠甲精进属于事前阶段，完全还没有开始进行实修。光是心里有这样想去实修的强烈欲求是不够的，因为这种欲求心，并没有办法让我们达到究竟。所以，在真正实修阶段，对于所作的种种加行，同样保持勇悍欢喜的心就显得尤为重要。心里对这些加行的欢喜心一直不断地增长，这就是“加行精进”。
第三、不怯精进。当我们在实修的时候，会遇到很多的障碍，如果因此而立即变得意志消沉的话，后面的路就没法走下去了。因此，不让心志衰弱，我们需要不怯精进。
有时候，虽然我们对于实修很欢喜，可是当实修的范围越来越大，越来越深细时，我们心里就会想“哦！那么多法，我大概不行”。能遮止这样想法的就是“不怯精进”。这是一种很善巧的精进。面对广大、深细、长时间的修行，无论是如何困难的实修，内心始终都不怯懦，不会退缩。心里总是有一个坚定的念头“这些实修，前人能做到，我也全部都能做到，全部能够掌握。”这种我要做，随时都能做的勇敢的心，是我们修行人所需要的，他被称为“不怯精进”。
晓鸣：第四、不退精进。这里的“不退”是指不改变，不停止，继续往前走。张慧，您已经学佛多年了，如果现在有人向您介绍一种非常殊胜的实修方法，或者指出您不应该修现在的法，而应该修另一种更好的法的时候，您会怎么做？
张慧：您说的这种情况我经常会碰到。很多修行人，在自己的智慧尚浅，对于佛法也没有深入地了解的时候，一听到有更殊胜的法，就会心生向往，马上放下自己手里的修行功课去学新的法。我在最初学佛的阶段，也跑了很多的地方，求了不少的法。可是，因为不能抓住佛法的精髓，把这些法都孤立起来，分门别类地来修。最终，新的法不断出现，旧的法就不断被放在一边。到头来，好像什么都修了，却什么也没精通。就象是钻木取火，每次我所获得的木头，都是可以钻出火来的，可是因为我一直在更换木头，所以最终不要说火，就连一点儿火星也没得到。
晓鸣：您还算是幸运的，很多时候，因为自己对于法的无知而不知取舍，就会放着完美的佛法不学，却学起外道来了，那才是真的糟糕。
张慧：所以，后来我就开始反思，从更多的方面去了解自己所实修的法。他是不是佛陀亲宣的方法，在大藏经里有没有记载？他是否符合四法印？他与佛陀所讲的“四圣谛法”是否契合？当我了解到自己现在所修的法是很清净的，是可以帮助我直至成佛的法的时候，就开始变得很有主见。因为我知道，这就是我所需要的实修。这种坚定的心，不会一听到别人说什么就马上跟着跑的心，就能帮助我，长期稳定地，不退转地去实修。这是不是您所说的“不退精进”？
晓鸣：是的。不过这种坚定信念的形成，必须以智慧为后盾。佛法是很圆融的，八万四千法门，无论您从哪一门进入，都能把您导向成佛的最终阶梯。这些成佛的法门不但不相违，而且可以相互帮助。不同的实修方法，可能在用词、仪轨上略有差异，但其本质一定是相通的。我们在选定自己的实修法门之前，一定要运用智慧，从多方面进行观察。要鼓励自己深入佛法的大海，去广大地闻思。只有听闻多了，思路才能开阔，思维才能深入，才能为自己选定正确的实修方法。
张慧：这个时候，我们又会遇到另一个障碍，那就是以此为借口，排斥其他的法门。阿底峡尊者再再教导我们，一切佛语都要摄为教授。也就是说，只要是释佛亲宣的法，全部都要拿起来，一点也不能漏失。轻小重大，轻显重密，都是很幼稚很错误的行为。所以，我们在努力实修自己现有的功课的同时，要继续广大地闻思。要拿出佛法无边誓愿学的精神，每天挤出一定的时间来学习清净的佛法，最后把闻思所获得的智慧融合到自己的修持中来。这样的话，我们不但不会退转，而且一定会越学越精进的。
所以，如果今天有人向我推荐一种更为殊胜的修行方法的话，我不会马上跟着跑，但也不会错失好好学习的机会。
晓鸣：看来您真的是渐渐地走上了修行的路。
张慧：感谢您的夸奖。
晓鸣：这倒不是夸奖，而是您的想法正好契合我们所要介绍的第五种精进“不满精进”。光靠不退精进仍然无法达到究竟，还需要“不满精进”。不要对于现在自己有能力做的实修生出自满的心。要常常告诉自己：我现在的实修还是很贫乏的，仅仅限于这些是不够的，我一定要更进步才行。
张慧：这种不满并不是指我们现有的实修方法不圆满，这些清净的实修方法中都融汇了成佛所需的一切因素，是非常圆满的。问题的关键在于我们修持的人，由于我们的智慧有限，对法的领悟力就会大打折扣。所以只有通过不断地闻思，才能帮助我们提升自己的智慧，领悟到这些法中的真谛。如此一来，无论实修什么，都能够得到证悟的结果。
晓鸣：修行佛法也好，普通学习也好，无论做什么，想要获得成果的话，都需要这五种精进。当您实修过程中累的时候，就要想：一定要精进，若不精进的话，功德就没有办法究竟，成佛的果位就无法获得。所以我们要以精进心去做，欢喜地、持续地、坚定地去做。过了一段时间之后，我们就会熟练习惯。继续在欢喜心的增长中去实修，到后来您就会发现这些事情做起来一点也不会累不会辛苦了，我们称之为“轻安”生起。
问题1：精进有几种？他们对我们的修行有什么作用？
问题2：对于自己实修的法如何进行取舍？
问题3：对于他人推荐的法门如何进行取舍？
6）
晓鸣：今天我们要来学习的心所对于我们持续修行是很有帮助的，它就是“轻安”心所。我们普通人的身心都是很粗重的。
张慧：粗重？是不是营养过剩的问题？
晓鸣：这里的粗重是指当我们成为烦恼的奴隶，去造恶业的时候，总是精神百倍神采奕奕，一点儿也不会觉得辛苦。而要与善相应，去行善积德的时候，就会感到充满障碍，举步维艰。而“轻安”正好可以对治身心粗重。精进之后就会生起轻安，便能消除身心粗重。此时，我们要趣入善品的话，就不会像先前那样，不是身体不行就是心理疲惫，而是身心都变得很有力量。无论要做多少的善行，都能够顺利承办，这种状态就称为“轻安”。
张慧：这真是太好了。怎样才能获得这样的轻安呢？
晓鸣：轻安又可以分为“身轻安”和 “心轻安”，必须通过训练培养才能获得。拿身轻安来说吧，比如打坐，也许有人只坐了一会儿脚就酸了，完全没有身轻安可言。然而，若能慢慢训练，每次多坐一点时间，渐渐地坐上几个小时脚也不会酸，慢慢会感觉到很舒服，身轻安就生起了。
张慧：同样的道理，心轻安也是如此。刚开始打坐的时候，心到处乱跑，想东想西，一点儿也抓不住。可是，慢慢训练之后，心就会安，就能坐得住。等到真的坐得住的时候，就会有乐受生起。这对于初学者而言是很难想象的，因为初学者除了感到又难又痛苦之外，一点乐受也没有。不过，轻安的生起的确就是通过训练培养而获得的。
以前，我们的身心被烦恼所覆盖，当有了轻安之后，便能消除这些障碍，对于一切的善行都能修得起来。
晓鸣：虽然获得了具有无比修善能力的“轻安”，但是否愿意这样恒常地去修持呢？这就需要有“不放逸”。 它能使我们安住在无贪、无嗔、无痴、精进的实修中，对于这些善法不断串习修持，如此去守护自己的心。
张慧：当我们住在无贪、无嗔、无痴、精进的善法之中，不善的法，如贪嗔痴懈怠等就不容易得逞。因为我们的心时刻准备着应战，以这些善心所为后盾，当贪心一出现，就立刻用无贪来对治；若嗔心一出现，则立即用无嗔的善心所来对治。这样的，心随时处于准备应对之中，一刻也不敢放松，我们称其为“不放逸”。
晓鸣：不放逸的作用能让我们世出世间的善根圆满。平时，我们说一个人很不放逸，就是讲这个人不会浪费时间，整天都在做该做的事，不会去做没有意义的事。因为“不放逸”的心，他使我们有力量日日夜夜都去实修。这样就能成就自己的目标，成满世出世间的一切福德。
张慧：在不放逸之后，想要继续往上修，该修持什么心所呢？
晓鸣：那就是“舍”心所。我们在不放逸中串习善品，同时在烦恼品中守护自心，检查自己的每个念头，遮止烦恼。之后，要让这一切从刻意而为变成自然天成，就需要我们在没有烦恼安住的情况下，让心住于自性，自然地顺着善而行。这时候的不需励力任运而成，就是“舍”。
张慧：也就是说，通过长期精进地修持“不放逸”，让他变得很自然，成为我们的一部分。这个时候，这份不放逸，即便不刻意去做，也一定会在我们的举手投足，一言一行中自然流露。因为它已经与我们的本性结合在一起了。
晓鸣：而我们现在，如果不去防范，直接率性而行的话，就会给烦恼很多的机会，到时候，就会沦为烦恼的奴隶而不自知。只有这种通过长期修持后，所获得的“舍”心所，才能让我们安住在心的自性上，却永远不会给烦恼一丝的机会。在他的帮助下，在别人看来十分艰难的善行修持，在我们的手中都将变得非常地稳定，任运而成。
到这里，已经介绍了十个善心所，他们都是从利益自己的角度所进行的实修。而第十一个善心所，不仅对自己，同时也考虑到周围的有情。它就是“不害”心所。
张慧：我们知道了烦恼的情况后，又知道了苦的因是烦恼，依靠烦恼的对治品有很好的实修后，见到其他有情烦恼的情况时，心里会生起无法忍受的感觉。在自己变好后，要去关注其他有情，对他们负起责任来，这就是“不害”。
晓鸣：不害，顾名思义就是对众生不伤害，不损恼。 如《毗奈耶经》中提到的：打不还打，骂不还骂，嗔不还嗔。虽然它还不是真正的“大悲心”，但已经向此迈出了重要的一步。
至此，十一善心所全部介绍完毕。
问题1：什么是身心粗重，如何来对治？
问题2：轻安有哪两种？如何获得？
问题3：什么是不放逸，它对我们的修行有什么作用？
问题4：什么是舍心所，如何才能获得？
问题5：什么是不害心所？他与前面的心所有什么不同？
7）
张慧：我们在做任何修持之前，都会一一向世尊和历代的祖师顶礼祈请。就像我们现在在学习十一善心所，我们之所以祈请，是希望自己的相续上能够速速生起信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、不放逸、舍以及不害这些善心所。对面的这些皈依境，并没有办法直接救护我们，我们真正的救护者，是这十一善心所。当他们能够真正地存在于我们内心的相续上的时候，我们就得到了救护。
晓鸣：这样说来，能不能救护自己完全是掌握在我们自己的手里了。运用这十一善心所，一一遮止我们的烦恼。以“信”遮止与之相违的“不信”，以“精进”遮止“懈怠”，以“不放逸”遮止“放逸”。
这些方法我们都有幸学到了，但是否要去运用呢？一切都由我们自己来决定。
张慧：已经知道了这十一善心所的功德，也知道了修持的方法，那么接下来，到底该如何通过实修把这些心所安立在我们的心续上呢？
晓鸣：这就需要把知道的道理和自己的实修结合起来。先来看看格西奔公甲的故事。他常常骂自己，常常对自己说：“你给我小心点，违反了比丘戒，你不会觉得丢脸吗？”。当他在别人家里修法，不由自主地伸出左手去拿不应该拿的东西的时候，他心里马上会想“我正在做不应该做的恶业”所以，他就马上用自己的右手抓住左手，大叫：“小偷来了！小偷来了！我抓到贼了！快来看，这个人真无耻竟然偷东西。”
我们也要效法他的修行方式。
在道理方面我们已经知道了，这个知道道理的我就可以成为老师。在实践中，我们还是被习气带着跑，学的法一点儿也用不上，这就是一个需要教导督促的学生。当老师的要时时教导那个只想跟着习气跑的自己。
“你不懂什么是信吗？”
“你连一点惭愧的心也没有吗？”
“你怎么又把不贪忘记了，赶紧去实践不贪！”
我们就要这样自己教导自己，把顽劣的自续改过来。
张慧：我们平时在打坐或做功课时，如果一想到什么事情就会马上把书本合上，去做刚刚想到的事去了。但是，格西奔公甲会在起身离开之前问自己：这事情是大事还是小事。如果是小事，他就不会起身。有时候，他刻意把自己的脚绑起来。因为那个时候，他想到了一大堆各种各样的事情，很想站起来，于是他索性把脚绑得紧紧地，让自己想站也站不起来，只能好好继续坐在那里。他非常认真地按照自己所学过的佛法来去修改自己。时时观察自己的相续。现在，贪来了吗？嗔来了吗？我有没有在实修不贪不嗔？像这样的方法，对于我们在内心安立起这十一个善心所是绝对有帮助的。
问题1：为什么说，十一善心所是我们真正的救护？
问题2：我们可以用什么方法来帮助自己在内心建立起这些善心所？
晓鸣：今天要为大家介绍的十一类善心所可谓是国之栋梁，如果我们能够好好依靠，就会使我们的心依着次第朝向于善。我们先来看生起善心的次第。
首先是“信”“惭”“愧”， 这是修行必备的基础，必须先培养好。
然后，我们就要在前三项的基础上，开始对治烦恼。贪、嗔、痴是最根本的问题，因此，一方面我们要修习“无贪”“无嗔”“无痴”来进行对治。另一方面，对于善的部分，我们也应努力“精进”。而能够精进不懈的重要前提则是“轻安”，少了轻安，就很容易疲劳，无法精进。“无贪”“无嗔”“无痴”“精进”四者恒常存在，就是“不放逸”。在不放逸之后，要如何让内心很安定，永远保持这一状态？这就是“舍”的功用。
最后，当自己一切都很好之后，就会生起想要利益他人的悲心，此即“不害”。
张慧：所以，这十一类的善心所就是指：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍和不害。纵观历史，一个国家也好，一个王朝也好，是否可以国运昌盛千秋万代，与朝中良臣的多少和地位是有密切关系的。如果都是从自私自利的角度出发，只会为自己的利益算计的话，那么就一定不会长久。如果能够从利益天下苍生的角度去思考，时时刻刻为众生着想的话，就一定可以恒常不衰。
晓鸣：看不出来，您倒还挺有兴国之志的。
张慧：这倒不是，我只是有感而发。没想到，小到我们个人内心的一个念头，大到一个家庭，一个集体，一个企业，一个机关，乃至一个国家，甚至整个天下的兴衰都与这个道理契合。难怪祖师们再再教导我们要一举一动观自心，把自己的内心管理好了，那么一言一行也自然合乎道理，就能在不知不觉之中，站于不败之地。
一个修行人在经营自己暇满人生的时候，若不能用善心战胜烦恼的话，虽成必败。为什么这么说呢？暂时的成功都只是昙花一现，过眼云烟。因为，在他的身上缺少了成功的条件。没有坚固强大的善根作为支持的后盾，他就是无根的花，不但不会长久，而且一定不会结出果实的。唯有脚踏实地的把这些善心所都扶持好，让他们大展身手，才能让我们的道业日日增进，前途无量。这也正是我们学佛的人梦寐以求的事啊！
晓鸣：深深随喜您的发心。那我们就来对这些“善心所”好好作一番深入的学习吧！
善心所中的第一个是“信心所”。我们的善是由“信心所”开启的。“信”是善的源头。宗喀巴大师在道次第中也再三提到“修信为根本”。作为善心所的这个信并不是盲目的相信，他是一种如理的信。主要有三种，分别是：相信信、欲乐信和净信。
张慧：为什么一个信有三个名字？好奇怪！
晓鸣：这里所介绍的是善心所的种类，同一个种类里，可以有无量的心所。根据对境的不同，我们把“信心所”分成三类。
一、在业果方面。对于前后世，对于业果的这些道理，您觉得有没有？如果您能坚信是有的
，您就拥有极正的信心，我们称其为“相信信”。
二、在四圣谛方面。其实四圣谛并不在外面，他是我们内心的东西。您相信未来能解脱吗？您相信您能脱离轮回吗？您能断除轮回的根本吗？如果我们内心对于这些事情没有半点信心，觉得罪业深重的自己根本不可能脱离轮回，那么我们就不具备这个“欲乐信”。只有我们通过对于四圣谛法深入地了解，清晰地见到了轮回的根本，知道了出离的可能性，才会对于追求解脱生起希求和信心。这时候，才能说我们对于四谛生起了信心，自信自己能断除轮回的根本获得解脱。这样的信心就被称为“欲乐信”。
三、在三宝方面。对于三宝的功德，一见到，内心自然变得十分清净，我们将其称为“净信”。
张慧：有了这些信心所，虽然我们对于这些道理暂时还没能真正理解，然而我们的内心却对这些道理有如理正确的信心。只要在此基础上，作更为深入地了解学习，用正理来成立这些道理的话，这样的信很快就会变成真正的有智慧的信了。
能从内心发起接受正理的心，这是信心所的关键，他是生起一切善的第一步。
晓鸣：在我们的身边经常可以看到，有人学佛多年，也学了很多的法，可是最后却放弃佛法改走另外的道路了，这到底是什么原因呢？问题很可能就出在这个“信心所”上。 这个“信”就象是佛法的根，想要枝繁叶茂开花结果，一定要找到这个根。我们在学习的过程中，如果忽略了对信心所的培养和增长的话，信心就不会坚固，虽然听闻了很多，因为没有根的缘故就一定不会坚固，最终还是很容易就退转离开了。
张慧：这的确是一个应该引起我们重视的问题。以前，一提到学习佛法，想到的都是三藏十二部。而事实上，这些丰富的教法，都是花果，离开了根是不会有的。所以，从扎根入手才是明智之举。如果缺乏信心所，修行上就很难修起来。修来修去都修不起来，就免不了要问自己“我学这个到底干吗？”好像佛法和自己根本就没有多少关系一样。事实上，是自己没做好，所以才会觉得佛法没有用。因为佛法中所说的，没有如理去做 ，内心就不会改变，信心也不会坚固。这样学来学去，自然就会觉得学佛没有用，没效果。既然没有用，又何必学呢？所以最后就放弃了。所以，扎好佛法的根是至关重要的。
晓鸣：我们在学习的同时，就要在内心关注和培养我们的信心。如果我们在不断学习正确的佛法道理的同时，能够让自己的心量放大再放大，把这些道理都“取”到内心中来，就能成立很多的信心所。这样随着学问的深入，自己的信心就一定会越来越强，越来越广。这样一来佛法的根就扎好了。
然后我们再来看佛法的教导的话，我们就可以看到无量无边的智慧，这些智慧能够帮助我们去推理成立很多的道理，从而认识到万法的真相。也正是因为接触到了这些智慧，使我们在内心中建起了许许多多珍贵的不退转的“信心所”。在这些圆满的信心所的帮助下，我们所作的一切的善就会不断的增长，以此为根，这些善法就会牢牢地深植于我们的内心，使我们的佛法大树茁壮成长。
张慧：亲爱的朋友们，当您在学习佛法的同时，不妨多问自己几个为什么？为什么这个道理是这样的？它的根据在哪里？我为什么要相信它？我是否真正的已经对它生起了坚定的信心？这些答案，相信您的心都会直接告诉您。这样的做法对于培养您的信心所是大有好处的。
晓鸣：寂天菩萨在《四百论》里说“先断非福业，中间断除我，最后断除一切见之习气”。一开始要先断除黑业，遮止下一世堕入恶趣的因，这是我们开始就要实修的。第二步要断我执。最后获得无上菩提。这也是三士夫的道次第。
张慧：当您有了对于业果的强烈信心，即使别人没有对您说什么是该做的，什么是不该做的，您也会真正地去实修。对于十恶业的断除，十善业的造作，由于对业果的信心，无论别人的情况如何，您都会非常精进地去实践“断十恶，行十善”。
为了生起这种信心，我们应该多阅读佛陀的传记和经典。如果有了这种信心，那么您的老师不在外面，而是在您的心里。您会对自己很有信心，很勇敢。不需要依靠他人，您会知道“只要自己这样去实践，就一定可以投生善趣”，对此您会很有把握。有了这种把握在心里，您永远也不会感到气馁退缩，无论遇到任何困难，您知道“只要我种下正确的因，就一定会有结果”。因此，在任何时候，您都不会退却。
晓鸣：为了要生起信，我们就要消除不知道的心，不相信的心。这一切就要靠“理路”以及经论的引用，把那些不知道、不相信的“颠倒识”转化改变。透过这些经论和理路，让他渐渐成为伺察识，最后慢慢转变成比量。这些我们在“量与非量”部分都曾经提到过，大家可要灵活运用啊！
问题1：生起善心所的次第是怎样的？
问题2：十一善心所分别是哪些？
问题3：为什么第一个心所是“信心所”？
问题4：什么是“信心所”该如何培养？
2）
晓鸣：由于有了信的缘故，我们就会知道自己的内心是有烦恼的。在实修的过程中，如果这个烦恼由身口表现出来的话，我们就会清楚地知道“因为我现在所造的这个恶业，将来一定会感得恶果”，从而内心产生一种无法忍受的羞惭之心，这就是“知惭”。然后，又会想到这样的造恶不但会使自己受苦，他人也会因此对自己留下不好的印象，认为我是一个无耻的人，这样的思维，便是“有愧”。《入行论》云：“佛及菩萨众，无碍见一切，故吾诸言行，必现彼等前。”如果我们的内心一直能够想到这点的话，那么这种依他人而有的愧心就会油然而生，常伴左右。
一个人如果能够“知惭有愧”就能很好地遮止身口的恶业。这也正是“惭”“愧”二心所，所发挥的功能。
张慧：这么说来“惭”和“愧”都是很重要的善心所啰。可是，一个修行的人，如果太在意别人的看法，太爱面子的话，这并不是一件好事。我们应该八风吹不动才好，不是吗？
晓鸣：在意别人的看法，爱面子并不是一件坏事。现在很多人都批评亚洲人很害羞，经常会不好意思，而认为西方人比较实际，没有惭愧之心，认为那才是好的。事实上，“惭”和“愧”这样的善心所都是我们做人必要的东西，他们能够帮助我们努力去行善。所以从某种角度来讲爱面子，是好事！关键是要看我们的内心是因为什么而生起惭愧的。它必须是对于“恶业”的一种羞愧之心。如果对于行善业，不好意思的话，就不是我们这里所说的“惭愧”了。比如，我在这里念六字大明咒，但是担心他人投以别样的眼光，所以就觉得不好意思，这完全不是我们现在所说的“惭愧”。因为“惭”与“愧”的作用就是让我们的恶行能够止息。
因为在意自己和他人，而不让自己去造恶业。
张慧：信、惭、愧三心所是最基本的善，也是修行最基本的东西。在惭与愧之前，必须要有“信”的基础，否则内心对于应取应舍毫无概念，惭愧之心如何能生起？就象我们在没有学佛前，该做什么，不该做什么都搞不清楚，自然不会觉得该或不该，当然也就不会惭愧了。学佛多年后，知道了佛法的取舍，心里就会觉得“以前真不应该”“真不好意思再这样了”就有了惭愧。因此，当内心有了“信”，当“信”扎下了根，后面的善法就会一一生起。
晓鸣：“惭”和“愧”虽然能够遮止表现在外的，身口上的恶行，但对于我们内心的贪嗔痴却无能为力。而这些又恰好是我们种种恶行的根源，所以，作为修行士的我们必须要精进的去除内心的贪嗔痴三毒，与三毒战斗。这个做到了，外在身口方面的不当行为，就能很自然地被遮止。而要消除心续上的三毒，就与接下来的三个心所有关。他们分别是：无贪、无嗔、无痴。
问题1：什么是“惭”？什么是“愧”？他们在我们的修行中有什么作用？
问题2：“惭”与“愧”的生起，与“信心所”之间有什么关系？
3）
晓鸣：先来看“无贪”心所。 当我们贪的时候，心完全跟着贪的对境走，而“无贪”正好相反，它对于贪的对境十分讨厌，因此就能使内心完全不去执著这个境。所以，可以用来对治贪。要做到无贪，就必须要生起与贪相违的心。如果没有这样的心所生起，仅仅是在黑夜中睡大觉，虽然没有贪的心出现，但并不等于“无贪”。
张慧：我们的贪心可是无处不在，身体、受用、名闻、利养，只要是自己喜欢的不管有用没用，都想要无限量地获得，真可谓贪得无厌。就连学习佛法，也很贪。这可怎么办啊？
晓鸣：听您刚才的说法，就知道您对于佛法中所说的“贪”并不了解。
张慧：难道佛法中所说的“贪”和我们平时所讲的“贪”还有不同之处？
晓鸣：是的。佛法中“贪”的对境不会是三宝、佛法。喜欢佛法，喜欢三宝，希望最大限度地获得，不能叫贪。贪的对境只限于轮回之法。《集论》中明确地指出，贪的对境是“有、有具”。这个“有”即“不停生死的五蕴”。“有具”即三有的资具（在轮回的三界中所能受用的资源），也就是跟着五蕴的外在色声香味触法等。
张慧：为什么要作这样的区分呢？
晓鸣：因为对境的不同，所带来的结果也截然不同。我们来具体分析一下，我们整天东奔西跑忙忙碌碌，到底在追求什么呢？快乐和满足。
在佛法上，我们越心生欢喜越去追求，就越能获得我们所需要的快乐和满足，是越追越快乐。这出世间的无漏法是一定能够让我们心想事成的。
再来看轮回的世间法，则是越追越失望，越追越痛苦，一点也不能让我们获得永远的快乐和满足。因为它是有漏的法，本身就没有能力，没有资格，也没有办法给予我们所想要的东西。而我们却不问对象，一直向它要，一直追着它，那结局是可想而知的。所以我们把这种对于轮回的法无限地追求称为“贪”。对于轮回的执著贪恋，其结果一定是恶行。而无贪则相反，因为不执著，所以就不会有恶行，这也正是“无贪”的作用所在。
张慧：《广论》中提到，要对治贪欲的话，可以修不净观。这个“不净观”可不可以算是一种“无贪”？除此之外，还有别的方法吗？
晓鸣：我们为什么会贪呢？是因为见到境之后，觉得可爱。而生起不净观的心就能够消除这种贪，所以它是一种“无贪”心所。
只要是能够对治贪断除贪的种种修行，都可以被称为“无贪”，比如我们通过思维“贪”的种种过患，思维缘起的道理，都能很好地对治贪心。
张慧：这样说来“无贪”就象是给贪心开出的药方，专门来治疗“贪”的。
晓鸣：您的这种说法，勉强接近。“无贪”心所的生起，不仅是开出了药方，而且已经真正地发挥了其药效，成功地对治了贪。一般而言，贪嗔痴的生起，是依着有漏的乐受、苦受和舍受而产生的。依有漏乐受而生贪，依有漏苦受而生嗔，依有漏舍受而生痴。对我们而言，这些有漏的乐、苦、舍受，没有一刻不存在，因此，贪嗔痴三毒，也无时无刻不存在于我们的相续中。
张慧：那该如何消除他们呢？
晓鸣：那就要去寻找一下根源。我们为什么会去贪呢？是因为贪的对境能给予我们快乐的感受， 它是在有漏的乐受的基础上生起的。那么您有没有想过，“贪”为什么会认为这些境是可爱的悦意的呢？
张慧：原来都是“非理作意”的错。在我们的贪嗔痴生起之前，会有一个“非理作意”的心生起，他会执持对境是单独从他自己方面成立的。之后，我们的心也就很自然地被带过去了。这种心越强大，随后而有的贪嗔痴也就会跟着越严重。所以，想要消除贪嗔痴，就要遮止非理作意。
晓鸣：比如说，对于这个“贪”。我们要从“把境看成是悦意的”改变成“把境看成是不悦意的”。
张慧：哦！我懂了，所谓的对治，就是我们要把美女看成死尸，通过这样的方式，让自己生不起欢喜的心来。对不对啊！
晓鸣：这就是您所知道的不净观吗？
张慧：哦！还要补充一下，是很脏很臭的那种死尸才对，最好是满是脓血爬满白蛆的。
晓鸣：您要拍恐怖片吗？
张慧：不是。我不正在发挥想象力，为大家添点恶心，好把贪心给对治了嘛。
晓鸣：您的想法很好，而且在某种程度上也能达到一定的效果。不过有一点也许您并没有注意到，那就是佛法所讲的一定是万法的真相。它不同于我们现在所谓的一些心理暗示的治疗方法，它不需要我们去刻意地欺骗自己的内心。
张慧：此话怎讲？
晓鸣：比如说，现在我们眼前出现的是一个美丽的女孩子，是我们生起悦意的对象。现在要把这种看成是悦意的心转变成看成不悦意的心，具体该怎么做呢？不是说，去认为这个女孩子不具备世间名言上所认为的美的标准。而是要让我们透过表象看到事物的真相。
先前认为她是悦意的，是因为我们觉得她是“恒常”存在的，是“非常稳定的”，她的花容月貌是完全不需要观待其他条件就可以独立成立的。而事实上，这些想法都是经不起推敲的，十分错乱的想法。
张慧：那么佛法所说的真相到底是什么呢？
晓鸣：这些您现在看来无比悦意的对境，是绝对会变化的，而且每时每刻都在变化。不久的未来，她就会衰老、死亡。就会变成发胀长虫的尸体，最后会变成一堆白骨。
如果我们往前推的话，这个悦意的对境来自何处？只不过是父精母血所生。
这才是对境的真相。
张慧：原来“不净观”并不是要我们去修一个不是事实的事情，而是要我们透过悦意对境的表象，深入地去探究其内在的真实情况，所以“不净相”所修的都是真相。而先前的非理作意根本没有考虑这个悦意境的成因，错误地认为它是恒常的独立成立的。现在，我们通过修持“不净观”成功地遮止了这种颠倒的想法，用“无贪”对治了“贪”。
问题1：什么是“无贪”？
问题2：佛法中所说的“贪”和我们平时所指的贪有什么不同？
问题3：我们为什么会生起“贪”？
问题4：“不净观”是如何来对治“贪”的？
4）
晓鸣：无嗔，即嗔的对治。不仅是没有嗔，而且要变成“有慈心”。所以，做到了有慈心，才能真正算得上对治了嗔。比如，我们对一个人很生气，那么该如何用“无嗔”来对治呢？我们就要反过来，让自己的慈心生起来，一直到自己的心中充满了慈爱，能够用很大的慈心来关爱他的时候，我们就达到了“无嗔”。
张慧：无嗔的对境，即“有情、苦、苦具”三者。如果对于这三者生起了嗔心的话，就马上要用“无嗔”来对治。对于“有情”要将他们视为可爱的、珍贵的对象，生起慈心。对于“逆境”则将他们视为最好的顺缘。所以，菩萨面对一切的障碍逆缘，都会把他们看成是很珍贵的修行机会，内心根本就不会生起讨厌。我们也要这样去修持“无嗔”。
晓鸣：世亲菩萨在《俱舍论》中提到“依于乐受产生贪，依于苦受产生嗔，依于舍受产生痴”。当乐受生起时，我们便会觉得这正是我要的，是自己应取的。当苦受生起时，便会觉得这是我应舍的。而处于不苦不乐的舍受状态时，便不知道应取应舍，这就是一种“痴”的状态。
张慧：为什么我们会这样呢？
晓鸣：普通的人，都是在苦乐感受的欺骗中团团转，要是没有苦乐感受，几乎就会觉得人生没有意思，没有意义，没有味道。因为这个缘故，所以当不苦不乐的时候，我们就不知道该如何取舍了。当然，痴并不一定都是跟随在“舍受”之后的。当我们不知道法的实相而被法的表象所蒙蔽的时候，我们说这就是“痴”。要对治它，我们就应了解法的实相。明白了实相，就刚好能对治“痴”。
张慧：能了解实相的智慧一共有四种，分别是经由“报、教、理、证”所获得的。有些是天生就拥有的，由前世带来的，即“报”。有些是靠今生广大闻思，学习教法所获得的，即“教”。有些是通过思所成慧，在学习的基础上运用逻辑理论推理成立的，即“理”。有些是通过不断修持，获得证量后生起的，即“证”。通过这四种智慧，我们才能真正抉择，真正了解法的实相，这也就是“无痴”的体性。
晓鸣：因为贪嗔痴，就会产生各式各样的烦恼，在这些烦恼的左右下，我们就会越来越恶，最后的结果就是永远在轮回中受苦。而一旦我们拥有了“无贪、无嗔、无痴”，那么后面的恶行都会因此而停止，我们就可以不用继续走在恶路上，这是多么快乐的一件事啊！这也是此三心所能带给我们的最好的礼物，大家可要珍惜啊！
问题1：什么是“无嗔”他的对境有哪些？
问题2：什么是“无痴”他必须依靠的智慧是哪些？
问题3：“无贪、无嗔、无痴”的作用是什么？
５）
晓鸣：在《对法集论》中向我们介绍了五种“精进”，分别是：铠甲精进、加行精进、无怯精进、不退精进和不满精进。
第一种铠甲精进，指的是我们的内心已经做好了充分的准备，就象穿上了铠甲，拿好了作战
的武器一般。
在战场上，我们会遇到各种各样的危险，为了抵挡敌人的枪林弹雨，我们在还没有开战前就要有所准备，穿好铠甲。同时，准备好作战的武器，刀也好，剑也好，都要拿在手中。对于可能发生的种种可能在内心中也要做好应有的防备。不打无准备之仗。
带着这种“我愿意”“我能够”“我一定要去实修”的喜好之心踏上修行的路，我们称其为“铠甲精进”。
这是内心的一种动机，一种决心，一种心理准备。有了这个铠甲，心就会很有力量。就象我们一旦发了一个大愿之后，在真正去做的时候，就不会那么容易被伤害，不会轻易打退堂鼓。比如，菩萨修持六度将历时三大阿僧祈劫。菩萨们在正式开始行持这又深又广的六度菩萨行之前，心里要有准备：这么多该修的，我都要欢喜地修起来，无论多么困难，我一定不改初衷，要努力的坚持下去。在这样的“铠甲精进”的护佑下，他就能顺利地闯过种种难关。
张慧：第二、加行精进。铠甲精进属于事前阶段，完全还没有开始进行实修。光是心里有这样想去实修的强烈欲求是不够的，因为这种欲求心，并没有办法让我们达到究竟。所以，在真正实修阶段，对于所作的种种加行，同样保持勇悍欢喜的心就显得尤为重要。心里对这些加行的欢喜心一直不断地增长，这就是“加行精进”。
第三、不怯精进。当我们在实修的时候，会遇到很多的障碍，如果因此而立即变得意志消沉的话，后面的路就没法走下去了。因此，不让心志衰弱，我们需要不怯精进。
有时候，虽然我们对于实修很欢喜，可是当实修的范围越来越大，越来越深细时，我们心里就会想“哦！那么多法，我大概不行”。能遮止这样想法的就是“不怯精进”。这是一种很善巧的精进。面对广大、深细、长时间的修行，无论是如何困难的实修，内心始终都不怯懦，不会退缩。心里总是有一个坚定的念头“这些实修，前人能做到，我也全部都能做到，全部能够掌握。”这种我要做，随时都能做的勇敢的心，是我们修行人所需要的，他被称为“不怯精进”。
晓鸣：第四、不退精进。这里的“不退”是指不改变，不停止，继续往前走。张慧，您已经学佛多年了，如果现在有人向您介绍一种非常殊胜的实修方法，或者指出您不应该修现在的法，而应该修另一种更好的法的时候，您会怎么做？
张慧：您说的这种情况我经常会碰到。很多修行人，在自己的智慧尚浅，对于佛法也没有深入地了解的时候，一听到有更殊胜的法，就会心生向往，马上放下自己手里的修行功课去学新的法。我在最初学佛的阶段，也跑了很多的地方，求了不少的法。可是，因为不能抓住佛法的精髓，把这些法都孤立起来，分门别类地来修。最终，新的法不断出现，旧的法就不断被放在一边。到头来，好像什么都修了，却什么也没精通。就象是钻木取火，每次我所获得的木头，都是可以钻出火来的，可是因为我一直在更换木头，所以最终不要说火，就连一点儿火星也没得到。
晓鸣：您还算是幸运的，很多时候，因为自己对于法的无知而不知取舍，就会放着完美的佛法不学，却学起外道来了，那才是真的糟糕。
张慧：所以，后来我就开始反思，从更多的方面去了解自己所实修的法。他是不是佛陀亲宣的方法，在大藏经里有没有记载？他是否符合四法印？他与佛陀所讲的“四圣谛法”是否契合？当我了解到自己现在所修的法是很清净的，是可以帮助我直至成佛的法的时候，就开始变得很有主见。因为我知道，这就是我所需要的实修。这种坚定的心，不会一听到别人说什么就马上跟着跑的心，就能帮助我，长期稳定地，不退转地去实修。这是不是您所说的“不退精进”？
晓鸣：是的。不过这种坚定信念的形成，必须以智慧为后盾。佛法是很圆融的，八万四千法门，无论您从哪一门进入，都能把您导向成佛的最终阶梯。这些成佛的法门不但不相违，而且可以相互帮助。不同的实修方法，可能在用词、仪轨上略有差异，但其本质一定是相通的。我们在选定自己的实修法门之前，一定要运用智慧，从多方面进行观察。要鼓励自己深入佛法的大海，去广大地闻思。只有听闻多了，思路才能开阔，思维才能深入，才能为自己选定正确的实修方法。
张慧：这个时候，我们又会遇到另一个障碍，那就是以此为借口，排斥其他的法门。阿底峡尊者再再教导我们，一切佛语都要摄为教授。也就是说，只要是释佛亲宣的法，全部都要拿起来，一点也不能漏失。轻小重大，轻显重密，都是很幼稚很错误的行为。所以，我们在努力实修自己现有的功课的同时，要继续广大地闻思。要拿出佛法无边誓愿学的精神，每天挤出一定的时间来学习清净的佛法，最后把闻思所获得的智慧融合到自己的修持中来。这样的话，我们不但不会退转，而且一定会越学越精进的。
所以，如果今天有人向我推荐一种更为殊胜的修行方法的话，我不会马上跟着跑，但也不会错失好好学习的机会。
晓鸣：看来您真的是渐渐地走上了修行的路。
张慧：感谢您的夸奖。
晓鸣：这倒不是夸奖，而是您的想法正好契合我们所要介绍的第五种精进“不满精进”。光靠不退精进仍然无法达到究竟，还需要“不满精进”。不要对于现在自己有能力做的实修生出自满的心。要常常告诉自己：我现在的实修还是很贫乏的，仅仅限于这些是不够的，我一定要更进步才行。
张慧：这种不满并不是指我们现有的实修方法不圆满，这些清净的实修方法中都融汇了成佛所需的一切因素，是非常圆满的。问题的关键在于我们修持的人，由于我们的智慧有限，对法的领悟力就会大打折扣。所以只有通过不断地闻思，才能帮助我们提升自己的智慧，领悟到这些法中的真谛。如此一来，无论实修什么，都能够得到证悟的结果。
晓鸣：修行佛法也好，普通学习也好，无论做什么，想要获得成果的话，都需要这五种精进。当您实修过程中累的时候，就要想：一定要精进，若不精进的话，功德就没有办法究竟，成佛的果位就无法获得。所以我们要以精进心去做，欢喜地、持续地、坚定地去做。过了一段时间之后，我们就会熟练习惯。继续在欢喜心的增长中去实修，到后来您就会发现这些事情做起来一点也不会累不会辛苦了，我们称之为“轻安”生起。
问题1：精进有几种？他们对我们的修行有什么作用？
问题2：对于自己实修的法如何进行取舍？
问题3：对于他人推荐的法门如何进行取舍？
6）
晓鸣：今天我们要来学习的心所对于我们持续修行是很有帮助的，它就是“轻安”心所。我们普通人的身心都是很粗重的。
张慧：粗重？是不是营养过剩的问题？
晓鸣：这里的粗重是指当我们成为烦恼的奴隶，去造恶业的时候，总是精神百倍神采奕奕，一点儿也不会觉得辛苦。而要与善相应，去行善积德的时候，就会感到充满障碍，举步维艰。而“轻安”正好可以对治身心粗重。精进之后就会生起轻安，便能消除身心粗重。此时，我们要趣入善品的话，就不会像先前那样，不是身体不行就是心理疲惫，而是身心都变得很有力量。无论要做多少的善行，都能够顺利承办，这种状态就称为“轻安”。
张慧：这真是太好了。怎样才能获得这样的轻安呢？
晓鸣：轻安又可以分为“身轻安”和 “心轻安”，必须通过训练培养才能获得。拿身轻安来说吧，比如打坐，也许有人只坐了一会儿脚就酸了，完全没有身轻安可言。然而，若能慢慢训练，每次多坐一点时间，渐渐地坐上几个小时脚也不会酸，慢慢会感觉到很舒服，身轻安就生起了。
张慧：同样的道理，心轻安也是如此。刚开始打坐的时候，心到处乱跑，想东想西，一点儿也抓不住。可是，慢慢训练之后，心就会安，就能坐得住。等到真的坐得住的时候，就会有乐受生起。这对于初学者而言是很难想象的，因为初学者除了感到又难又痛苦之外，一点乐受也没有。不过，轻安的生起的确就是通过训练培养而获得的。
以前，我们的身心被烦恼所覆盖，当有了轻安之后，便能消除这些障碍，对于一切的善行都能修得起来。
晓鸣：虽然获得了具有无比修善能力的“轻安”，但是否愿意这样恒常地去修持呢？这就需要有“不放逸”。 它能使我们安住在无贪、无嗔、无痴、精进的实修中，对于这些善法不断串习修持，如此去守护自己的心。
张慧：当我们住在无贪、无嗔、无痴、精进的善法之中，不善的法，如贪嗔痴懈怠等就不容易得逞。因为我们的心时刻准备着应战，以这些善心所为后盾，当贪心一出现，就立刻用无贪来对治；若嗔心一出现，则立即用无嗔的善心所来对治。这样的，心随时处于准备应对之中，一刻也不敢放松，我们称其为“不放逸”。
晓鸣：不放逸的作用能让我们世出世间的善根圆满。平时，我们说一个人很不放逸，就是讲这个人不会浪费时间，整天都在做该做的事，不会去做没有意义的事。因为“不放逸”的心，他使我们有力量日日夜夜都去实修。这样就能成就自己的目标，成满世出世间的一切福德。
张慧：在不放逸之后，想要继续往上修，该修持什么心所呢？
晓鸣：那就是“舍”心所。我们在不放逸中串习善品，同时在烦恼品中守护自心，检查自己的每个念头，遮止烦恼。之后，要让这一切从刻意而为变成自然天成，就需要我们在没有烦恼安住的情况下，让心住于自性，自然地顺着善而行。这时候的不需励力任运而成，就是“舍”。
张慧：也就是说，通过长期精进地修持“不放逸”，让他变得很自然，成为我们的一部分。这个时候，这份不放逸，即便不刻意去做，也一定会在我们的举手投足，一言一行中自然流露。因为它已经与我们的本性结合在一起了。
晓鸣：而我们现在，如果不去防范，直接率性而行的话，就会给烦恼很多的机会，到时候，就会沦为烦恼的奴隶而不自知。只有这种通过长期修持后，所获得的“舍”心所，才能让我们安住在心的自性上，却永远不会给烦恼一丝的机会。在他的帮助下，在别人看来十分艰难的善行修持，在我们的手中都将变得非常地稳定，任运而成。
到这里，已经介绍了十个善心所，他们都是从利益自己的角度所进行的实修。而第十一个善心所，不仅对自己，同时也考虑到周围的有情。它就是“不害”心所。
张慧：我们知道了烦恼的情况后，又知道了苦的因是烦恼，依靠烦恼的对治品有很好的实修后，见到其他有情烦恼的情况时，心里会生起无法忍受的感觉。在自己变好后，要去关注其他有情，对他们负起责任来，这就是“不害”。
晓鸣：不害，顾名思义就是对众生不伤害，不损恼。 如《毗奈耶经》中提到的：打不还打，骂不还骂，嗔不还嗔。虽然它还不是真正的“大悲心”，但已经向此迈出了重要的一步。
至此，十一善心所全部介绍完毕。
问题1：什么是身心粗重，如何来对治？
问题2：轻安有哪两种？如何获得？
问题3：什么是不放逸，它对我们的修行有什么作用？
问题4：什么是舍心所，如何才能获得？
问题5：什么是不害心所？他与前面的心所有什么不同？
7）
张慧：我们在做任何修持之前，都会一一向世尊和历代的祖师顶礼祈请。就像我们现在在学习十一善心所，我们之所以祈请，是希望自己的相续上能够速速生起信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、不放逸、舍以及不害这些善心所。对面的这些皈依境，并没有办法直接救护我们，我们真正的救护者，是这十一善心所。当他们能够真正地存在于我们内心的相续上的时候，我们就得到了救护。
晓鸣：这样说来，能不能救护自己完全是掌握在我们自己的手里了。运用这十一善心所，一一遮止我们的烦恼。以“信”遮止与之相违的“不信”，以“精进”遮止“懈怠”，以“不放逸”遮止“放逸”。
这些方法我们都有幸学到了，但是否要去运用呢？一切都由我们自己来决定。
张慧：已经知道了这十一善心所的功德，也知道了修持的方法，那么接下来，到底该如何通过实修把这些心所安立在我们的心续上呢？
晓鸣：这就需要把知道的道理和自己的实修结合起来。先来看看格西奔公甲的故事。他常常骂自己，常常对自己说：“你给我小心点，违反了比丘戒，你不会觉得丢脸吗？”。当他在别人家里修法，不由自主地伸出左手去拿不应该拿的东西的时候，他心里马上会想“我正在做不应该做的恶业”所以，他就马上用自己的右手抓住左手，大叫：“小偷来了！小偷来了！我抓到贼了！快来看，这个人真无耻竟然偷东西。”
我们也要效法他的修行方式。
在道理方面我们已经知道了，这个知道道理的我就可以成为老师。在实践中，我们还是被习气带着跑，学的法一点儿也用不上，这就是一个需要教导督促的学生。当老师的要时时教导那个只想跟着习气跑的自己。
“你不懂什么是信吗？”
“你连一点惭愧的心也没有吗？”
“你怎么又把不贪忘记了，赶紧去实践不贪！”
我们就要这样自己教导自己，把顽劣的自续改过来。
张慧：我们平时在打坐或做功课时，如果一想到什么事情就会马上把书本合上，去做刚刚想到的事去了。但是，格西奔公甲会在起身离开之前问自己：这事情是大事还是小事。如果是小事，他就不会起身。有时候，他刻意把自己的脚绑起来。因为那个时候，他想到了一大堆各种各样的事情，很想站起来，于是他索性把脚绑得紧紧地，让自己想站也站不起来，只能好好继续坐在那里。他非常认真地按照自己所学过的佛法来去修改自己。时时观察自己的相续。现在，贪来了吗？嗔来了吗？我有没有在实修不贪不嗔？像这样的方法，对于我们在内心安立起这十一个善心所是绝对有帮助的。
问题1：为什么说，十一善心所是我们真正的救护？
问题2：我们可以用什么方法来帮助自己在内心建立起这些善心所？
心王与心所
1、五遍行、五别境
张慧：所谓佛教徒，藏文的意思是“向内者”，其意义是指向自己的内心去修证的有情。这也是所有的佛教经典的根本所在。
晓鸣：像我们现在在这里听闻讲说佛法，无论你我，表面上看起来，我们都很精进地在学佛。但是所学的有没有真正朝向于法呢？这一切都要视“是否朝向我们的内心”而定。我们的学习有没有朝向内心，是否改变了内心，当这些问题的答案都是肯定的时候，才能算是佛法。
张慧：当你从心往外看，看到自己的身体。再往外看，是情器世间（情，有生命的有情。器，没有生命的物质。），物质、房子、种种的受用等等。虽然这些外在的事物是存在的，但它们不会跟我们一起走。会跟我们一切走的，就只有我们的心而已。他会永远和我们在一起。所以，通过改变我们的心，我们就能成就坚固的快乐。
晓鸣：今天，我们就要从另一个角度来了解把握我们的心。这个角度就是“心王”与“心所”。心王就象国王，它是心的主人。而心所就象围绕在国王身边的群臣，人多势众，自然对心王有很大的影响力。可是一个人的想法和行为最终会是怎样的，必须来自心王的决定。所以，我们说一个人是否被改变了，心王仅仅是受到影响是不够的，一定要彻底回心转意改变了才行。
张慧：其实，这个国王的比喻与心的真实情况还是有些不同的。一般来讲，一个国家只有一个王。而只要我们仔细留意自己的心，就会发现，我们的念头，象大海如虚空，无量无边。所以，我们心识中的心王也是无量无边的。每一个独立的念头，都可以算是一个心王。所以，五蕴中的“识蕴”即是心王。而一切的心所，则摄于受蕴、想蕴和行蕴中。
晓鸣：我们的“识”主要可以分为“眼、耳、鼻、舌、身、意”这六大类。所以，无量无边的心王，也可以分成这六大类。
玄奘法师所翻译的《大乘五蕴论》中对于受、想、行蕴的介绍是这样的：
受蕴，对于苦、乐、不苦不乐的领纳。
想蕴，对于境取种种的相。
行蕴：则是一种行动或加行，更通俗地讲，就是做一件事。
此三者，包含了所有的五十一个心所。
张慧：这五十一个心所可以分成六大类，分别是：1五遍行2五别境3十一善心所4六根本烦恼5二十随烦恼6四不定。
不过认识这些心所，对于我们修行会有什么帮助呢？
晓鸣：通过对十一个善心所的认识，我们就能辨认出哪些心所是可以帮助我们的，使我们的心变成善心。通过对于六根本烦恼以及二十随烦恼心所的认识，我们可以在最短的时间内辨认出那些让我们的心趋向恶，使我们痛苦地流转生死的心所。之后，就可以脚踏实地地进行消除烦恼心所，增长善心所的修持。
张慧：可是您现在提到的仅仅是所有心所中的一部分，剩下的心所又有什么作用呢？
晓鸣：您别着急，容我把话讲完。在我们开始对治消除那些不良的心所的时候，如果不能对所有的“心所”有整体的把握，就很有可能把不需要消除的给消除了。比如，在烦恼心所中，有一个“贪心所”。而在五别境心所中有一个“欲求”心所。事实上，五别境中的“欲求”是要保留的，而烦恼中的“贪”是要去除的。所以，我们有必要知道，哪些心所，无论好坏他始终是存在的，这就是“五遍行”和“五别境”。
至于这个“四不定”，我们只要望文生义就可以了。他本身无所谓好坏，跟着好的所做的就成了善的，跟着恶的就去造恶业了。所以，对于这样的中间力量，我们一定要把他们转变成好的心所。
张慧：您这么一解释，我就明白多了。唉！难怪我们的心整天跟着烦恼走，都是这些心所害的。
晓鸣：此话怎讲？
张慧：您看这“五遍行”和“五别境”，只要心王出现，他们就会同时出现，无论好坏他们是无时无刻寸步不离。所以就不算在内。这善的心所，就象是国中的忠良之臣，一共才十一个。而烦恼和随烦恼，他们是什么？他们可以乱臣贼子啊！竟然有二十六个之多。再加上那四个摇摆不定的。国王整天和他们一起来决定国家大事，不作出昏庸的决定才怪呢！唉！真是命苦啊！
晓鸣：您的这个比喻很有意思。不过这只是我们心识的基本情况，并不是固定不可变的。要知道作为国王的您，是唯一拥有生杀大权的，是要器重“善心所”还是“烦恼心所”，对哪个授以大权委以重任，最后的决定权都在您的手中。所以，不要在这里感叹命苦，而应该赶紧拿出王者的风范和气度，重整山河才对。
张慧：那您就赶紧为我们介绍一下这些“臣子”的具体情况吧。
晓鸣：好的。我们先来看五遍行。顾名思义，这是始终和心王在一起的五个老臣。他们分别是：作意、触、受、想、思。
作意，就是让心启动，去工作。
触，是指我们的根、境、识三者接触，发挥作用。
受，是指苦、乐、舍（不苦不乐）的感受。
想，根据对境表现出来的特点和行相进行的判断。
思，就是造业。
我们来结合自身看看他们是如何发挥作用的。当我们的心启动之后，就会去接触外境，每天碰到各种各样色声香味触法，当根、境、识接触的时候，就会有不同的感受。因为这些感受是挡不住的，所以感受后面的“想”就要特别小心，千万不能被“受”拉着走。
张慧：那是自然，如果没有智慧，只会跟着无明跑的话，不就成了胡思乱想。
晓鸣：话是不错，可是要做到是很不容易的。因为，我们的受是有漏的受，他会助长无明烦恼一直不断地生起。所以在受之后，内心会有一种判断，以确定它是不是我要的，这种判断就是想。当确定它是我所需要的，就会有一种“它是好的”的印象。如果判断后，认为它不是自己需要的，就会给它贴上“这是不好的”标签。对于不好不坏的，就不会有特别的想法。然后，我们就会根据这些判断，不停的想下去，这样一想再想，新的无明的想法就一直不停地出现。行为也随之而来，就去造业了。我们也因此永远地处于轮回之中。
对我们凡夫而言，如何才能有智慧地想，这真的是一件很困难的事，是需要长期训练才能获得的。
张慧：与“五遍行”一起被统称为“大地十法”的另五个心所就是“五别境”。这里的“大地”指的是“心地”，也就是说“五遍行”和“五别境”他们是我们的心拥有的东西，无论心到哪里，都会带着他们。
“五别境”分别为：欲、胜解、念、定、慧。因为在面对境的时候，这五个心所中的每一个，都会去抓取对境上个别不同的东西，所以被称为“五别境”。
晓鸣：先来看“欲心所”，他所抓取的是对境上“可爱的”这部分，他紧紧地抓住好的这一块，并希望能够获得。如果结合过去、现在、未来，从时间上来分类的话，可分为：对于过去的美好事物，想要再遇到；对于现在所拥有的美好事物，不愿分离；对于未来能够得到的美好事物，生起追求的心。
正是“欲心所”能够发动我们去努力追求以获得所求的作用，使它未来会成为“精进”的所依，帮助我们顺利地走上成佛的路。
张慧：“胜解心所”所抓取的是“决定事”。对于自己所认定的事，内心非常肯定。无论别人怎么做，都无法令你改变主意，放弃此事。这就是胜解的作用。
“念心所”则抓取“串习的事”令心不忘。这里的“不忘”是指令心不散乱，一直粘在自己所缘的境上，并把所缘境记得清清楚楚。这对于我们修习“禅定”是有很大帮助的。但同时也对我们提出巨大的考验。为什么这么说呢？让我们来看一看，无始以来我们所串习的事是什么？是烦恼。所以对我们而言，朝向烦恼的念，这将是力量最强大的念，他们随时都与我们同在，阻碍我们顺利成佛。 ，
晓鸣：“定心所”能够令心安住在对境上。这个“定”与 我们通常所说的“三摩地”有很大的差别。“三摩地”是一种通过打坐禅修增强定力后，才慢慢生起的定。而定心所，完全不必打坐禅修，它是任何一个有情都会有的，甚至连蚂蚁都有的心所。
不过大家千万不要一听到这个“定心所”是与生俱来的，就认为可以不必修定了。《广论》中提到：“奢摩他”是很珍贵很高的东西。在生起奢摩他之前，先要生起无过三摩地，再依此三摩地修九住心，最后才证得奢摩他。因此，我们就要善用这人人都有的定心所，通过正确的修持，慢慢让它增长，转成三摩地，最后成就奢摩他。
“慧心所”能够对境进行分析，在慧心所不断地分析之下，就能一一去除疑惑，令心越来越清楚，所以我们说它是“择法为性”。至此，“五别境”心所全部介绍完毕。
张慧：这“五遍行”与“五别境”就像是国中的三代元老，从过去到现在一直到未来，一直跟随在心王身边寸步不离。他们共同面对境，相互影响。心王对境进行整体性的把握，其他的心所则从各自的角度去把握境，有的在想“这个境让我很快乐”，有的则做出判断“这个境是好的”，有的在境上寻找“可爱的”部分，有的则让心安住在境上。通过您刚才详细地介绍，作为国君的我们就能清楚地知道，是谁在为我出主意，他是从什么角度来看问题的，他对于整体的事情可以发挥多少作用。这样一来，对于成为一个明君就会有很大的帮助。
问题1：什么是心王？什么是心所？
问题2：心王可以分成哪六类？
问题3：心所可以分为哪六类？他们的多少是固定不变的吗？
问题4：什么是“五遍行”？他们分别有什么作用？
问题5：什么是“五别境”？他们分别有什么作用？
张慧：所谓佛教徒，藏文的意思是“向内者”，其意义是指向自己的内心去修证的有情。这也是所有的佛教经典的根本所在。
晓鸣：像我们现在在这里听闻讲说佛法，无论你我，表面上看起来，我们都很精进地在学佛。但是所学的有没有真正朝向于法呢？这一切都要视“是否朝向我们的内心”而定。我们的学习有没有朝向内心，是否改变了内心，当这些问题的答案都是肯定的时候，才能算是佛法。
张慧：当你从心往外看，看到自己的身体。再往外看，是情器世间（情，有生命的有情。器，没有生命的物质。），物质、房子、种种的受用等等。虽然这些外在的事物是存在的，但它们不会跟我们一起走。会跟我们一切走的，就只有我们的心而已。他会永远和我们在一起。所以，通过改变我们的心，我们就能成就坚固的快乐。
晓鸣：今天，我们就要从另一个角度来了解把握我们的心。这个角度就是“心王”与“心所”。心王就象国王，它是心的主人。而心所就象围绕在国王身边的群臣，人多势众，自然对心王有很大的影响力。可是一个人的想法和行为最终会是怎样的，必须来自心王的决定。所以，我们说一个人是否被改变了，心王仅仅是受到影响是不够的，一定要彻底回心转意改变了才行。
张慧：其实，这个国王的比喻与心的真实情况还是有些不同的。一般来讲，一个国家只有一个王。而只要我们仔细留意自己的心，就会发现，我们的念头，象大海如虚空，无量无边。所以，我们心识中的心王也是无量无边的。每一个独立的念头，都可以算是一个心王。所以，五蕴中的“识蕴”即是心王。而一切的心所，则摄于受蕴、想蕴和行蕴中。
晓鸣：我们的“识”主要可以分为“眼、耳、鼻、舌、身、意”这六大类。所以，无量无边的心王，也可以分成这六大类。
玄奘法师所翻译的《大乘五蕴论》中对于受、想、行蕴的介绍是这样的：
受蕴，对于苦、乐、不苦不乐的领纳。
想蕴，对于境取种种的相。
行蕴：则是一种行动或加行，更通俗地讲，就是做一件事。
此三者，包含了所有的五十一个心所。
张慧：这五十一个心所可以分成六大类，分别是：1五遍行2五别境3十一善心所4六根本烦恼5二十随烦恼6四不定。
不过认识这些心所，对于我们修行会有什么帮助呢？
晓鸣：通过对十一个善心所的认识，我们就能辨认出哪些心所是可以帮助我们的，使我们的心变成善心。通过对于六根本烦恼以及二十随烦恼心所的认识，我们可以在最短的时间内辨认出那些让我们的心趋向恶，使我们痛苦地流转生死的心所。之后，就可以脚踏实地地进行消除烦恼心所，增长善心所的修持。
张慧：可是您现在提到的仅仅是所有心所中的一部分，剩下的心所又有什么作用呢？
晓鸣：您别着急，容我把话讲完。在我们开始对治消除那些不良的心所的时候，如果不能对所有的“心所”有整体的把握，就很有可能把不需要消除的给消除了。比如，在烦恼心所中，有一个“贪心所”。而在五别境心所中有一个“欲求”心所。事实上，五别境中的“欲求”是要保留的，而烦恼中的“贪”是要去除的。所以，我们有必要知道，哪些心所，无论好坏他始终是存在的，这就是“五遍行”和“五别境”。
至于这个“四不定”，我们只要望文生义就可以了。他本身无所谓好坏，跟着好的所做的就成了善的，跟着恶的就去造恶业了。所以，对于这样的中间力量，我们一定要把他们转变成好的心所。
张慧：您这么一解释，我就明白多了。唉！难怪我们的心整天跟着烦恼走，都是这些心所害的。
晓鸣：此话怎讲？
张慧：您看这“五遍行”和“五别境”，只要心王出现，他们就会同时出现，无论好坏他们是无时无刻寸步不离。所以就不算在内。这善的心所，就象是国中的忠良之臣，一共才十一个。而烦恼和随烦恼，他们是什么？他们可以乱臣贼子啊！竟然有二十六个之多。再加上那四个摇摆不定的。国王整天和他们一起来决定国家大事，不作出昏庸的决定才怪呢！唉！真是命苦啊！
晓鸣：您的这个比喻很有意思。不过这只是我们心识的基本情况，并不是固定不可变的。要知道作为国王的您，是唯一拥有生杀大权的，是要器重“善心所”还是“烦恼心所”，对哪个授以大权委以重任，最后的决定权都在您的手中。所以，不要在这里感叹命苦，而应该赶紧拿出王者的风范和气度，重整山河才对。
张慧：那您就赶紧为我们介绍一下这些“臣子”的具体情况吧。
晓鸣：好的。我们先来看五遍行。顾名思义，这是始终和心王在一起的五个老臣。他们分别是：作意、触、受、想、思。
作意，就是让心启动，去工作。
触，是指我们的根、境、识三者接触，发挥作用。
受，是指苦、乐、舍（不苦不乐）的感受。
想，根据对境表现出来的特点和行相进行的判断。
思，就是造业。
我们来结合自身看看他们是如何发挥作用的。当我们的心启动之后，就会去接触外境，每天碰到各种各样色声香味触法，当根、境、识接触的时候，就会有不同的感受。因为这些感受是挡不住的，所以感受后面的“想”就要特别小心，千万不能被“受”拉着走。
张慧：那是自然，如果没有智慧，只会跟着无明跑的话，不就成了胡思乱想。
晓鸣：话是不错，可是要做到是很不容易的。因为，我们的受是有漏的受，他会助长无明烦恼一直不断地生起。所以在受之后，内心会有一种判断，以确定它是不是我要的，这种判断就是想。当确定它是我所需要的，就会有一种“它是好的”的印象。如果判断后，认为它不是自己需要的，就会给它贴上“这是不好的”标签。对于不好不坏的，就不会有特别的想法。然后，我们就会根据这些判断，不停的想下去，这样一想再想，新的无明的想法就一直不停地出现。行为也随之而来，就去造业了。我们也因此永远地处于轮回之中。
对我们凡夫而言，如何才能有智慧地想，这真的是一件很困难的事，是需要长期训练才能获得的。
张慧：与“五遍行”一起被统称为“大地十法”的另五个心所就是“五别境”。这里的“大地”指的是“心地”，也就是说“五遍行”和“五别境”他们是我们的心拥有的东西，无论心到哪里，都会带着他们。
“五别境”分别为：欲、胜解、念、定、慧。因为在面对境的时候，这五个心所中的每一个，都会去抓取对境上个别不同的东西，所以被称为“五别境”。
晓鸣：先来看“欲心所”，他所抓取的是对境上“可爱的”这部分，他紧紧地抓住好的这一块，并希望能够获得。如果结合过去、现在、未来，从时间上来分类的话，可分为：对于过去的美好事物，想要再遇到；对于现在所拥有的美好事物，不愿分离；对于未来能够得到的美好事物，生起追求的心。
正是“欲心所”能够发动我们去努力追求以获得所求的作用，使它未来会成为“精进”的所依，帮助我们顺利地走上成佛的路。
张慧：“胜解心所”所抓取的是“决定事”。对于自己所认定的事，内心非常肯定。无论别人怎么做，都无法令你改变主意，放弃此事。这就是胜解的作用。
“念心所”则抓取“串习的事”令心不忘。这里的“不忘”是指令心不散乱，一直粘在自己所缘的境上，并把所缘境记得清清楚楚。这对于我们修习“禅定”是有很大帮助的。但同时也对我们提出巨大的考验。为什么这么说呢？让我们来看一看，无始以来我们所串习的事是什么？是烦恼。所以对我们而言，朝向烦恼的念，这将是力量最强大的念，他们随时都与我们同在，阻碍我们顺利成佛。 ，
晓鸣：“定心所”能够令心安住在对境上。这个“定”与 我们通常所说的“三摩地”有很大的差别。“三摩地”是一种通过打坐禅修增强定力后，才慢慢生起的定。而定心所，完全不必打坐禅修，它是任何一个有情都会有的，甚至连蚂蚁都有的心所。
不过大家千万不要一听到这个“定心所”是与生俱来的，就认为可以不必修定了。《广论》中提到：“奢摩他”是很珍贵很高的东西。在生起奢摩他之前，先要生起无过三摩地，再依此三摩地修九住心，最后才证得奢摩他。因此，我们就要善用这人人都有的定心所，通过正确的修持，慢慢让它增长，转成三摩地，最后成就奢摩他。
“慧心所”能够对境进行分析，在慧心所不断地分析之下，就能一一去除疑惑，令心越来越清楚，所以我们说它是“择法为性”。至此，“五别境”心所全部介绍完毕。
张慧：这“五遍行”与“五别境”就像是国中的三代元老，从过去到现在一直到未来，一直跟随在心王身边寸步不离。他们共同面对境，相互影响。心王对境进行整体性的把握，其他的心所则从各自的角度去把握境，有的在想“这个境让我很快乐”，有的则做出判断“这个境是好的”，有的在境上寻找“可爱的”部分，有的则让心安住在境上。通过您刚才详细地介绍，作为国君的我们就能清楚地知道，是谁在为我出主意，他是从什么角度来看问题的，他对于整体的事情可以发挥多少作用。这样一来，对于成为一个明君就会有很大的帮助。
问题1：什么是心王？什么是心所？
问题2：心王可以分成哪六类？
问题3：心所可以分为哪六类？他们的多少是固定不变的吗？
问题4：什么是“五遍行”？他们分别有什么作用？
问题5：什么是“五别境”？他们分别有什么作用？
量与非量
晓鸣：我们依据不同的分类标准，从不同的角度来划分心识的种类，这样可以帮助我们更为彻底地全面理解自己的心。先为大家介绍最常用的“七种心识”的分类方法。（七种心识分别为：现量、比量、再决识、颠倒识、犹豫识、伺察识、现而未定识）
张慧：表面上看，我们的心瞬息万变，念头此起彼伏，毫无轨迹可循。但是，在善知识的指点下，还是很快就能理出头绪的。七种心识，是按照量与非量的标准来划分的。所谓“量”即好的可靠的认知。他是一种无论如何都不会欺骗我们的认知，所以我们完全可以放心地依靠它。而“非量”就不是那么可靠、正确了。
晓鸣：平时，我们总是被心带着走，而心又总是被烦恼带着跑。往往是费尽心机依然心想事不成，常常处于自己完全无法控制的局面中。最后一身病痛，满心伤痕，只能长叹一声，人在江湖身不由己！因为我们对于自己的心根本不了解。哪些是善的是可靠的，哪些是恶的是绝对不能依靠的，从来也没有仔细观察区分过。只是凭着自己所谓的直觉，糊里糊涂地被烦恼牵着团团转，真的很可怜。而实际上，这一切是完全可以避免的。
张慧：从现在开始，我们就要学习谨慎地观察，当烦恼接近的时候，就要立即闪开。当善的心出现的时候，就要好好保护，想办法让他继续维持下去。换句话说，当我们的心是“量”的时候，我们就要跟着走，当心是“非量”的时候，就要马上警惕。
晓鸣：要成为“量”必须满足三个条件：第一必须是“新起的”这里的新并非旧的反义词，而是“主动”的意思。能够成为量的，必须是能够主动去了解境的心识。第二必须是“非欺诳的”，也就是说，它必须是已经获得了坚定的定解，完全可以信赖依靠，并能够担负起引导他人的任务的心识。第三必须是“能了别的”对于外境是什么他是完全能够了别的。
张慧：属于“量”的心识有两个，他们是“现量”和“比量”。
通常来说，我们对于事物的了解方式有两种，一种是直接可以经验感受到的。而另一种则是通过推理来获得的。要透过推理来获得的即是比量，不需要推理，直接可以经验到的，则是现量。
晓鸣：现量，除了要满足量的三个条件外，还必须是“离分别的”，也就是无分别的。
现量分四，分别为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。
根现量，依靠五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）而获得的现量。
意现量，依靠意根所获得的现量。这里主要指神通。比如，天眼通，虽然名称中用到“眼”这个字，但它完全不是眼根识，而是第六意识，也就是意现量。其他如天耳通、神变通、他心通、宿命通等都是比较普通的神通，他们都需要依靠意根，但不涉及空性。而漏尽通则唯独阿罗汉才有。
自证现量，则是指能够清楚地领受觉知自己心识活动状态的量。
这三者，一切的众生都会有，而且是与生俱来的。
第四种瑜伽现量，则必须通过修行才能生起。因此凡夫是没有瑜伽现量的，圣者（见道位以上的行者）才有。
张慧：既然前三种现量是我们与生俱来的，那我们就不用去修了。是不是只要修瑜伽现量就可以了。
晓鸣：必须要到达见道位的时候，我们才能获得瑜伽现量。在此之前，我们必须以四谛十六行相、粗细无我，作为所观修的境，进行精进地禅修。在闻思的阶段，以比量的方式来证知，然后，渐渐向着“修所成慧”前进。在资粮道的时候，以闻思为主，朝着修所成慧的体性去努力。在加行道的时候，经过暖、顶、忍、世第一法这四个次第，不断地以修所成慧的体性去串修，这个时候，还是没有办法转化成现量。一直到现前证知对境（达到见道位时），才能见到真谛，此时，瑜伽现量才真正生起。所以，瑜伽现量的生起是很不容易的一件事，此前必须经历一段非常漫长的修习比量的过程。
张慧：这样看来，就我们目前的水平，要马上把瑜伽现量拿起来是很不现实的。与其整天在那里幻想，不如脚踏实地的从比量入手。只要一步一个脚印地把生起瑜伽现量的因都具足了，到时候自然就能不求而得。
晓鸣：能够从因入手，看来你真的很会修行。至此，现量的部分已经讲解完毕。下次，我们将一起探讨比量问题。
问题1：七种心识具体指哪七种？他们是根据什么来分类的？
问题2：了解“量”与“非量”对于我们的修行有什么帮助？
问题3：属于“量”的心识有哪两种？如何进行区分？
问题4：现量有几种？分别是什么？
问题5：怎样才能获得瑜伽现量？
2
张慧：烦恼障和所知障是我们成佛过程中必须要断除的两个障碍。要做到这点，就必须要运用补特伽罗无我及法无我的瑜伽现量。可是，现在的我们与殊胜的瑜伽现量的距离实在太遥远了。如何才能渐渐靠近，最终生起瑜伽现量呢？
晓鸣：首先，就要生起补特伽罗无我与法无我的“比量”。通过努力地修持这个比量，慢慢地，在这个比量的带领下，我们就会获得瑜伽现量。释佛花了三大阿僧祈劫才成就了佛的果位。资粮道和加行道，必须修一大阿僧祈劫；初地到七地，第二大阿僧祈劫；八地到十地，第三大阿僧祈劫。而在资粮道与加行道这一大阿僧祈劫中，修的都是“比量”，因为还不到“现量”的程度。
张慧：比量是一种分别心。因为它没有办法直接认识境，所以就必须通过推理，透过正确的理由来产生对境的正确认识。
比量有三种，分别为世许比量、物力比量和信仰比量。
世许比量和物力比量是我们通过学习可以发现和了解到的道理，我们可以用它作为理由，进行逻辑推理来成立事物。所谓世许，也就是世间人约定俗成共同认可的意思。比如说，大家一致认同把我手中的书写工具称为“笔”。只要我一讲到“笔”，每个人都马上能够理解，我在讲的是一种书写工具。虽然没有直接接触感受到我手中的这支笔，但通过“笔”这个名字，就能进行推理理解。这种通过安立名称的方法来推理成立事物的方法就是我们说的世许比量。
晓鸣：物力比量，则不再是通过名称来推理，它需要通过道理或原理来进行推理。就象我们平时所说的，知道了原理之后，就可以举一反三，一通百通。比如，我们现在来学习“有生必有灭”的道理，知道了原来“生”的体性本来就是“灭”的体性，第一刹那的生，在第二刹那的时候已经变化坏灭。正是生的因，造就了灭。这刹那刹那的变化，就是无常。然后我们就来探讨“声音”是不是无常这一问题。就很容易得出结论，声音是无常的。而所运用的理由就是有生必有灭。这样运用道理或原理来成立事物的方法就是物力比量。
而信仰比量却不是依逻辑推理而有的，它是以内心坚定的信仰为基础而去推理的。比如说，我深信释迦牟尼佛，因此，佛所说的一定是对的。我就依靠对佛的信心，而把佛所说的话拿来作为推理的依据。这样的理由或依据，并不是我亲身了解的，完全是通过信仰而来的。
张慧：世许比量和物力比量看上去都很客观。因为，他们都是建立在道理上，以理服人的。而且无论谁来推理，结果都应该是一样的。所以只要在推理上存在错误，大家立即就可以指出来进行纠正。可是这个信仰比量，真得让人摸不到边。如果仅一味地凭着自己的信仰的话，会不会演变成一种宗教狂热分子的偶像崇拜行为？
晓鸣：要生起信仰比量可不象您想象的那么容易。他必须要有强烈的信仰才能生起推理的作用。我们只有在清楚地了解了佛陀所开示的“四圣谛”之后，对世尊坚定的信仰才会产生。不了解四圣谛，只是口头上说说的信仰，或者顶礼、烧香、点灯都谈不上是信仰比量。
世尊开示四圣谛，目的就是要让众生明白在离苦得乐的追求上我们该如何取舍。如果能够透彻地了解四圣谛，对于世尊坚定的信心必定会油然而生。就会相信世尊所开示的极隐蔽法是真实的，他绝对不会骗我们，他讲的就是万法的真相，就是事实。这时候，信仰的力量就有了，我们就可以以此信仰的比量来进行推理了。否则，是绝对推不动的。
张慧：对不起，打断一下，您刚才提到的极隐蔽法，听上去很神秘，他到底是什么呢？您能具体举个例子吗？
晓鸣：好的。通常我们会把存在的法分成三种，分别是：现前法、隐蔽法和极隐蔽法。现前法就是不须透过比量，直接以现量就能够了解的法。隐蔽法则无法以现量去理解，必须透过物力比量（包括世许比量）才能了解。而对于极隐蔽法，现量与物力比量（包括世许比量）都无法了解，唯有透过信仰比量的推理才能理解。
比如，我们说持戒布施可以获得人天果报，这就属于极隐蔽法。我们既不能直接经验到他，也无法以物力比量去推理，我们只能籍由对世尊的信仰而相信这样的说法。因为他是世尊所讲的，因为我们相信世尊，所以就相信这样的说法。然后，为了获得人天的果报，我们就积极地去种下相对的因，于是就认真地持戒布施。如果没有对世尊的信心，或者信心很浅薄，那么这些道理都将无法用信仰比量来成立。
因此，信仰比量，一般人是很难生得起来的，他是在坚定的信仰的前提下，才能进行推理的一种比量。
张慧：说到这里，大家千万不要误会，以为只要是世尊所说的法，我们都必须照单全收，如果提出异议的话，好像是信仰不坚定的样子。事实上，我们对于世尊所开示的教法仍然是需要通过观察确认，进行取舍的。
虽然我们对世尊有坚定的信仰，但仅仅用“世尊说的”作为理由并不能成立他是正确的。必须通过三种观察才行。第一，世尊所开示的现前法，不能与现量相违。第二，世尊所开示的隐蔽法，不能与物力比量（包括世许比量）相违。第三，世尊开示的极隐蔽法，不与世尊开示的其他经典相违。只有通过这样的观察后，确定为正确无违的道理才是我们要全心全意相信的道理。
问题１：我们都知道佛的果位必须是以现量来证得的。比量的修持与成佛有什么关系？
问题２：什么是比量？它可以分为几种？
问题３：请解释“世许比量”“物力比量”
问题４：什么是“信仰比量”如何生起？
问题５：对于佛陀所开示的教法，如何进行取舍？
3
晓鸣：“七种心识”中的现量和比量都属于量。剩下的五种则属于非量。他们分别是：再决识、颠倒识、犹豫识、伺察识和现而未定识。
先来看“再决识”，这是一种紧跟在现量或比量之后所生起的心识。因为它不是在第一刹那去主动认识境的，只是被动地跟在量后面，所以便失去了被立为量的机会，只能属于非量。
张慧：现而未定识，“现”就是出现显现的意思，“未定”说明不能确定。举个例子大家就比较容易理解了。当我们专注地在欣赏一段音乐的时候，眼前走过一个人。我们清楚地意识到有个人走过，但是他到底是怎样的一个人，我们却说不出来。因为我们的心识没有专注在这个人身上，所以对于自己已经看到的境，却没有办法确定。这样的心识就称为现而未定识。它不是错也不是对，是一种对于境无法确定的心识，所以属于非量。
晓鸣：接下来要给大家介绍的“颠倒识、犹豫识和伺察识”与我们的修行密切相关。
张慧：我记得您曾经说过，我们一定要依靠“量”，对于这些“非量”是要赶紧远离的，既然“非量”那么不可靠，和我们的修行又有什么关系呢？
晓明：关系很大。我们通过修行，可以把“颠倒识”慢慢变成“犹豫识”，“犹豫识”慢慢变成“伺察识”，而“伺察识”渐渐会成为量。这个量，就是比量。然后通过更加努力精进地修持，把这个比量渐渐培养成现量。这就是我们整个修行的次第。想要把握自己的心，这些是不能不知道的。
颠倒识是我们众多心识中错得最厉害的，我们就先来认识他。当心识所认识到的境，与事实不相符，这就是颠倒。
张慧：您说的事实是“圣谛如虚空，俗谛如幻化”这样的万法的真相吗？如果是这样的话，我们大部分的心识不都成了颠倒识？
晓鸣：的确是这样。我们所有的烦恼，比如六根本烦恼、二十随烦恼等一切的烦恼都在这里。烦恼的根本，各种各样的无明，法我执、补特伽罗我执、对于四圣谛的无明，业果上的无明都属于颠倒识。因为他们的认识都是与境上的真实情况不相符合的。
张慧：我们常用无边来形容烦恼，这样一来的话，我们的颠倒识也是无边的啰！那可怎么去了解把握呢？
晓鸣：不用担心，我们先来把它分分类，您就会发现，虽然颠倒识的数量很多，但种类并不多。颠倒识一共有两类，分别是无分别颠倒识和分别颠倒识。
无分别颠倒识，是一种不会进步、不坚固的心识。我们可以从根识和意识这两个不同的角度来了解他。就五根识而言，以眼识为例，把白色的雪山看成蓝色，因为黄疸病的缘故把白银看成黄金，这些现象都属于无分别颠倒识。用通俗的话来说，就是看错了。这些都只是暂时的一种错觉，并不需要用修行来对治，只要仔细分辨一下就可以纠正。
就意识而言，我们梦中清晰的意识，和紧跟在错误的五根识后生起的刹那的第六意识无分别心，也都属于无分别颠倒识。
张慧：根识部分的无分别颠倒识很容易理解。可是，您对于意识部分的无分别颠倒识的解释，我一点儿也没听懂！
晓鸣：那么就先来解释一下梦吧。作梦的时候，我们已经睡着了，根识已经停止活动了，所以梦属于意识活动，您没意见吧。
张慧：这点不难理解。我们平时做梦，有时候很清晰，有时候却是模糊的。
晓鸣：因此，梦有分别心，也有无分别心。而清晰的梦即属于梦中的无分别心。我们都知道，梦只是一种意识活动，它不是事实。所以把梦中的清晰意识称为无分别颠倒识。
张慧：经您这么详细地解释后，就全明白了。不过您刚才提到的第六意识无分别心又是什么呢？第六意识，不就是我们的分别心吗？难道它还有无分别的部分？
晓鸣：其实我们的第六意识比我们想象的要复杂一些。它的确存在着无分别的部分。我们用眼睛来看一个瓶子，头脑中在出现瓶子的概念之前，会有一个瓶子的相出现在意识中。只是整个过程的时间极其短暂只有一刹那的时间，大多数的人根本没有发现他的存在。在第二个刹那，我们的分别心就出现了。所以我们会觉得，第六意识完全是分别心。
张慧：我懂您的意思了。因为前面五根识在认识境的时候发生了错误，所以紧跟其后的第六意识的无分别心所获得的信息也一定是错误的。我们就把这样的第六意识无分别心立为无分别颠倒识。这样的理解对吗？
晓鸣：完全正确。我们平时讲的烦恼无明，百分之七八十都是分别颠倒识。
分别颠倒识可以分为两种，一种属于无始以来串习累积而来的，另一种则是由于暂时因缘所造成的。
比如说，兔子没有角，而我们却把兔子长长的耳朵看成了角，以为兔子是有角的。这就是一种分别颠倒识。其实，他只是暂时的一种判断错误，并不是无始以来就如此的，所以也是不坚固的。
像执五蕴为常法；认为一切我们能够接触到的色、声、香、味、触，都是常法。这些都是过去累劫带来的一种十分坚固的分别颠倒识。是我们通过修行主要要去除的。
张慧：无论是哪一种颠倒识，对我们都是没有帮助的，无论它坚固还是不坚固，我们都要消除它。最好的方法就是运用“应成论式”。（这是一种顺着对方的主张而进行的逻辑推理，沿着对方的路径，不断的推论下去，最终得出让对方也绝对不能接受的现实，让他见到问题的症结所在，从而破除他的错误。）对于颠倒识这样的错误主张，我们就是要找他的麻烦，伤害这些主张，从而消除对于错误看法的执著，把心续中的这些颠倒识去除掉。
问题1：七种心识中的哪些心识属于“非量”？
问题2：请解释“再决识”“现而未定识”
问题3：学习“颠倒识、犹豫识和伺察识”对我们的修行有什么帮助？
问题4：什么是“颠倒识”？可以分成几类？请各举一个例子加以说明。
问题5：对治颠倒识的最佳方法是什么？
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晓鸣：从颠倒识到量的转化要经过一个比较漫长的过程，其中必须先把“颠倒识”转化成“犹豫识”。犹豫就是举棋不定，不能确定的意思。它是一个很特殊的“心所”。它的存在，有点像病毒一样，会很快影响到周围的心识，让所有的心识也跟着犹豫不决。
张慧：“犹豫识”可以分为三类：对事物的看法偏向负面的错误的被称为“无意义犹豫识”。对事物的看法偏向于正面正确的被称为“有意义犹豫识”。处于中间的即“等分犹豫识”。
我们的修行任务就是要把颠倒识先慢慢变成“无意义犹豫识”让它对于自己原先的错误观念开始动摇。再渐渐成为“等分犹豫识”，最后慢慢演变成“有意义犹豫识”。让他从错误慢慢向正确转化。
晓鸣：当“颠倒识”转化成“有意义犹豫识”后，我们的工作还没有结束。我们要继续把这个“犹豫识”转化成“伺察识”。伺察识是一种怎样的心识呢？他是一种好像快要知道了，事实上还是不知道。他并没有对境有确定的认识，他所认可的结论是对的，却给不出相应的理由，所以他的认识是不坚固的。这种尚未得到定解，经不起再三推敲的心识，被称为伺察识。
张慧：从伺察识到比量之间，会经过五个阶段。
第一阶段：无理由伺察识。这是最离谱的一种伺察识。很多人都会说“一切法是空的”。凡是学佛的人，念念《心经》都会知道“喔，色即是空”。可是为什么色即是空？他一点理由也说不出来，仅仅是跟着声音在走。因为大家都在念“色即是空”，所以他也念“色即是空”，听着听着，念着念着，以为自己已经懂得了空性的道理。而事实上，听到声音并不等于懂得道理。他所谓的理解，其实是完全没有道理来支持的。
晓鸣：第二阶段：与理由相违伺察识。他开始思考，并用理由来成立自己的观点。只是在思考的时候搞错了，用了相反的理由。比如说，声音是无常的，因为空性故。而事实上，空性和无常是相违的。
第三，理由未定伺察识。这个理由，比相违的理由要好一点，有可以承认的部分，但事实上还是存在很大的漏洞。比如说，声音是无常的，因为一切所知都会坏灭。声音的确会坏灭。而事实上，所知除了会坏灭的无常法外，同时还包括不会坏灭的常法。
第四，理由不成立伺察识。这个伺察识，有理由，而且理由不相违，也没有大的漏洞。可是作为理由与所要成立的法之间完全不相关。比如说，声音是无常的，因为眼睛所看到的境。眼睛所看到的境，的确是一个理由。他与无常也不相违。而且眼睛所看到的也一定是无常的。但是，声音根本就不是眼睛所看到的境，所以还是不能成立。
张慧：一直到第五种，虽有理由但未抉择伺察识。这是一种万事俱备，只欠东风的伺察识。他对于问题的看法是正确的，所用的理由也是正确的。但是由于他个人的局限性，还不能充分发挥该理由的全部能力，所以称为未抉择，仍然是伺察识。不过他是所有伺察识中最好的一种。一旦时机成熟，此心识就能成为比量。比如我们看《中论》《入中论》宗喀巴大师的《毗婆舍那》《辨了义不了义》等论著。内容、理由完全正确，完全可以成立。可是，我们自己的智慧不够，依然不能生起比量，只能停留在伺察识阶段。不过，我们中的大多数，都还仅仅停留在第一阶段的伺察识。所以，为了早日成佛，大家可要努力啊！这样的话，这些非量的伺察识就能慢慢变成比量了。至此，非量部分的内容也都介绍完毕。
问题1：什么是犹豫识？可以分成哪几种？
问题2：什么是伺察识？他有什么作用？
问题3：简述五种伺察识，请各举一例加以说明。
source: FB of Zhuanjing Lun
张慧：表面上看，我们的心瞬息万变，念头此起彼伏，毫无轨迹可循。但是，在善知识的指点下，还是很快就能理出头绪的。七种心识，是按照量与非量的标准来划分的。所谓“量”即好的可靠的认知。他是一种无论如何都不会欺骗我们的认知，所以我们完全可以放心地依靠它。而“非量”就不是那么可靠、正确了。
晓鸣：平时，我们总是被心带着走，而心又总是被烦恼带着跑。往往是费尽心机依然心想事不成，常常处于自己完全无法控制的局面中。最后一身病痛，满心伤痕，只能长叹一声，人在江湖身不由己！因为我们对于自己的心根本不了解。哪些是善的是可靠的，哪些是恶的是绝对不能依靠的，从来也没有仔细观察区分过。只是凭着自己所谓的直觉，糊里糊涂地被烦恼牵着团团转，真的很可怜。而实际上，这一切是完全可以避免的。
张慧：从现在开始，我们就要学习谨慎地观察，当烦恼接近的时候，就要立即闪开。当善的心出现的时候，就要好好保护，想办法让他继续维持下去。换句话说，当我们的心是“量”的时候，我们就要跟着走，当心是“非量”的时候，就要马上警惕。
晓鸣：要成为“量”必须满足三个条件：第一必须是“新起的”这里的新并非旧的反义词，而是“主动”的意思。能够成为量的，必须是能够主动去了解境的心识。第二必须是“非欺诳的”，也就是说，它必须是已经获得了坚定的定解，完全可以信赖依靠，并能够担负起引导他人的任务的心识。第三必须是“能了别的”对于外境是什么他是完全能够了别的。
张慧：属于“量”的心识有两个，他们是“现量”和“比量”。
通常来说，我们对于事物的了解方式有两种，一种是直接可以经验感受到的。而另一种则是通过推理来获得的。要透过推理来获得的即是比量，不需要推理，直接可以经验到的，则是现量。
晓鸣：现量，除了要满足量的三个条件外，还必须是“离分别的”，也就是无分别的。
现量分四，分别为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。
根现量，依靠五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）而获得的现量。
意现量，依靠意根所获得的现量。这里主要指神通。比如，天眼通，虽然名称中用到“眼”这个字，但它完全不是眼根识，而是第六意识，也就是意现量。其他如天耳通、神变通、他心通、宿命通等都是比较普通的神通，他们都需要依靠意根，但不涉及空性。而漏尽通则唯独阿罗汉才有。
自证现量，则是指能够清楚地领受觉知自己心识活动状态的量。
这三者，一切的众生都会有，而且是与生俱来的。
第四种瑜伽现量，则必须通过修行才能生起。因此凡夫是没有瑜伽现量的，圣者（见道位以上的行者）才有。
张慧：既然前三种现量是我们与生俱来的，那我们就不用去修了。是不是只要修瑜伽现量就可以了。
晓鸣：必须要到达见道位的时候，我们才能获得瑜伽现量。在此之前，我们必须以四谛十六行相、粗细无我，作为所观修的境，进行精进地禅修。在闻思的阶段，以比量的方式来证知，然后，渐渐向着“修所成慧”前进。在资粮道的时候，以闻思为主，朝着修所成慧的体性去努力。在加行道的时候，经过暖、顶、忍、世第一法这四个次第，不断地以修所成慧的体性去串修，这个时候，还是没有办法转化成现量。一直到现前证知对境（达到见道位时），才能见到真谛，此时，瑜伽现量才真正生起。所以，瑜伽现量的生起是很不容易的一件事，此前必须经历一段非常漫长的修习比量的过程。
张慧：这样看来，就我们目前的水平，要马上把瑜伽现量拿起来是很不现实的。与其整天在那里幻想，不如脚踏实地的从比量入手。只要一步一个脚印地把生起瑜伽现量的因都具足了，到时候自然就能不求而得。
晓鸣：能够从因入手，看来你真的很会修行。至此，现量的部分已经讲解完毕。下次，我们将一起探讨比量问题。
问题1：七种心识具体指哪七种？他们是根据什么来分类的？
问题2：了解“量”与“非量”对于我们的修行有什么帮助？
问题3：属于“量”的心识有哪两种？如何进行区分？
问题4：现量有几种？分别是什么？
问题5：怎样才能获得瑜伽现量？
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张慧：烦恼障和所知障是我们成佛过程中必须要断除的两个障碍。要做到这点，就必须要运用补特伽罗无我及法无我的瑜伽现量。可是，现在的我们与殊胜的瑜伽现量的距离实在太遥远了。如何才能渐渐靠近，最终生起瑜伽现量呢？
晓鸣：首先，就要生起补特伽罗无我与法无我的“比量”。通过努力地修持这个比量，慢慢地，在这个比量的带领下，我们就会获得瑜伽现量。释佛花了三大阿僧祈劫才成就了佛的果位。资粮道和加行道，必须修一大阿僧祈劫；初地到七地，第二大阿僧祈劫；八地到十地，第三大阿僧祈劫。而在资粮道与加行道这一大阿僧祈劫中，修的都是“比量”，因为还不到“现量”的程度。
张慧：比量是一种分别心。因为它没有办法直接认识境，所以就必须通过推理，透过正确的理由来产生对境的正确认识。
比量有三种，分别为世许比量、物力比量和信仰比量。
世许比量和物力比量是我们通过学习可以发现和了解到的道理，我们可以用它作为理由，进行逻辑推理来成立事物。所谓世许，也就是世间人约定俗成共同认可的意思。比如说，大家一致认同把我手中的书写工具称为“笔”。只要我一讲到“笔”，每个人都马上能够理解，我在讲的是一种书写工具。虽然没有直接接触感受到我手中的这支笔，但通过“笔”这个名字，就能进行推理理解。这种通过安立名称的方法来推理成立事物的方法就是我们说的世许比量。
晓鸣：物力比量，则不再是通过名称来推理，它需要通过道理或原理来进行推理。就象我们平时所说的，知道了原理之后，就可以举一反三，一通百通。比如，我们现在来学习“有生必有灭”的道理，知道了原来“生”的体性本来就是“灭”的体性，第一刹那的生，在第二刹那的时候已经变化坏灭。正是生的因，造就了灭。这刹那刹那的变化，就是无常。然后我们就来探讨“声音”是不是无常这一问题。就很容易得出结论，声音是无常的。而所运用的理由就是有生必有灭。这样运用道理或原理来成立事物的方法就是物力比量。
而信仰比量却不是依逻辑推理而有的，它是以内心坚定的信仰为基础而去推理的。比如说，我深信释迦牟尼佛，因此，佛所说的一定是对的。我就依靠对佛的信心，而把佛所说的话拿来作为推理的依据。这样的理由或依据，并不是我亲身了解的，完全是通过信仰而来的。
张慧：世许比量和物力比量看上去都很客观。因为，他们都是建立在道理上，以理服人的。而且无论谁来推理，结果都应该是一样的。所以只要在推理上存在错误，大家立即就可以指出来进行纠正。可是这个信仰比量，真得让人摸不到边。如果仅一味地凭着自己的信仰的话，会不会演变成一种宗教狂热分子的偶像崇拜行为？
晓鸣：要生起信仰比量可不象您想象的那么容易。他必须要有强烈的信仰才能生起推理的作用。我们只有在清楚地了解了佛陀所开示的“四圣谛”之后，对世尊坚定的信仰才会产生。不了解四圣谛，只是口头上说说的信仰，或者顶礼、烧香、点灯都谈不上是信仰比量。
世尊开示四圣谛，目的就是要让众生明白在离苦得乐的追求上我们该如何取舍。如果能够透彻地了解四圣谛，对于世尊坚定的信心必定会油然而生。就会相信世尊所开示的极隐蔽法是真实的，他绝对不会骗我们，他讲的就是万法的真相，就是事实。这时候，信仰的力量就有了，我们就可以以此信仰的比量来进行推理了。否则，是绝对推不动的。
张慧：对不起，打断一下，您刚才提到的极隐蔽法，听上去很神秘，他到底是什么呢？您能具体举个例子吗？
晓鸣：好的。通常我们会把存在的法分成三种，分别是：现前法、隐蔽法和极隐蔽法。现前法就是不须透过比量，直接以现量就能够了解的法。隐蔽法则无法以现量去理解，必须透过物力比量（包括世许比量）才能了解。而对于极隐蔽法，现量与物力比量（包括世许比量）都无法了解，唯有透过信仰比量的推理才能理解。
比如，我们说持戒布施可以获得人天果报，这就属于极隐蔽法。我们既不能直接经验到他，也无法以物力比量去推理，我们只能籍由对世尊的信仰而相信这样的说法。因为他是世尊所讲的，因为我们相信世尊，所以就相信这样的说法。然后，为了获得人天的果报，我们就积极地去种下相对的因，于是就认真地持戒布施。如果没有对世尊的信心，或者信心很浅薄，那么这些道理都将无法用信仰比量来成立。
因此，信仰比量，一般人是很难生得起来的，他是在坚定的信仰的前提下，才能进行推理的一种比量。
张慧：说到这里，大家千万不要误会，以为只要是世尊所说的法，我们都必须照单全收，如果提出异议的话，好像是信仰不坚定的样子。事实上，我们对于世尊所开示的教法仍然是需要通过观察确认，进行取舍的。
虽然我们对世尊有坚定的信仰，但仅仅用“世尊说的”作为理由并不能成立他是正确的。必须通过三种观察才行。第一，世尊所开示的现前法，不能与现量相违。第二，世尊所开示的隐蔽法，不能与物力比量（包括世许比量）相违。第三，世尊开示的极隐蔽法，不与世尊开示的其他经典相违。只有通过这样的观察后，确定为正确无违的道理才是我们要全心全意相信的道理。
问题１：我们都知道佛的果位必须是以现量来证得的。比量的修持与成佛有什么关系？
问题２：什么是比量？它可以分为几种？
问题３：请解释“世许比量”“物力比量”
问题４：什么是“信仰比量”如何生起？
问题５：对于佛陀所开示的教法，如何进行取舍？
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晓鸣：“七种心识”中的现量和比量都属于量。剩下的五种则属于非量。他们分别是：再决识、颠倒识、犹豫识、伺察识和现而未定识。
先来看“再决识”，这是一种紧跟在现量或比量之后所生起的心识。因为它不是在第一刹那去主动认识境的，只是被动地跟在量后面，所以便失去了被立为量的机会，只能属于非量。
张慧：现而未定识，“现”就是出现显现的意思，“未定”说明不能确定。举个例子大家就比较容易理解了。当我们专注地在欣赏一段音乐的时候，眼前走过一个人。我们清楚地意识到有个人走过，但是他到底是怎样的一个人，我们却说不出来。因为我们的心识没有专注在这个人身上，所以对于自己已经看到的境，却没有办法确定。这样的心识就称为现而未定识。它不是错也不是对，是一种对于境无法确定的心识，所以属于非量。
晓鸣：接下来要给大家介绍的“颠倒识、犹豫识和伺察识”与我们的修行密切相关。
张慧：我记得您曾经说过，我们一定要依靠“量”，对于这些“非量”是要赶紧远离的，既然“非量”那么不可靠，和我们的修行又有什么关系呢？
晓明：关系很大。我们通过修行，可以把“颠倒识”慢慢变成“犹豫识”，“犹豫识”慢慢变成“伺察识”，而“伺察识”渐渐会成为量。这个量，就是比量。然后通过更加努力精进地修持，把这个比量渐渐培养成现量。这就是我们整个修行的次第。想要把握自己的心，这些是不能不知道的。
颠倒识是我们众多心识中错得最厉害的，我们就先来认识他。当心识所认识到的境，与事实不相符，这就是颠倒。
张慧：您说的事实是“圣谛如虚空，俗谛如幻化”这样的万法的真相吗？如果是这样的话，我们大部分的心识不都成了颠倒识？
晓鸣：的确是这样。我们所有的烦恼，比如六根本烦恼、二十随烦恼等一切的烦恼都在这里。烦恼的根本，各种各样的无明，法我执、补特伽罗我执、对于四圣谛的无明，业果上的无明都属于颠倒识。因为他们的认识都是与境上的真实情况不相符合的。
张慧：我们常用无边来形容烦恼，这样一来的话，我们的颠倒识也是无边的啰！那可怎么去了解把握呢？
晓鸣：不用担心，我们先来把它分分类，您就会发现，虽然颠倒识的数量很多，但种类并不多。颠倒识一共有两类，分别是无分别颠倒识和分别颠倒识。
无分别颠倒识，是一种不会进步、不坚固的心识。我们可以从根识和意识这两个不同的角度来了解他。就五根识而言，以眼识为例，把白色的雪山看成蓝色，因为黄疸病的缘故把白银看成黄金，这些现象都属于无分别颠倒识。用通俗的话来说，就是看错了。这些都只是暂时的一种错觉，并不需要用修行来对治，只要仔细分辨一下就可以纠正。
就意识而言，我们梦中清晰的意识，和紧跟在错误的五根识后生起的刹那的第六意识无分别心，也都属于无分别颠倒识。
张慧：根识部分的无分别颠倒识很容易理解。可是，您对于意识部分的无分别颠倒识的解释，我一点儿也没听懂！
晓鸣：那么就先来解释一下梦吧。作梦的时候，我们已经睡着了，根识已经停止活动了，所以梦属于意识活动，您没意见吧。
张慧：这点不难理解。我们平时做梦，有时候很清晰，有时候却是模糊的。
晓鸣：因此，梦有分别心，也有无分别心。而清晰的梦即属于梦中的无分别心。我们都知道，梦只是一种意识活动，它不是事实。所以把梦中的清晰意识称为无分别颠倒识。
张慧：经您这么详细地解释后，就全明白了。不过您刚才提到的第六意识无分别心又是什么呢？第六意识，不就是我们的分别心吗？难道它还有无分别的部分？
晓鸣：其实我们的第六意识比我们想象的要复杂一些。它的确存在着无分别的部分。我们用眼睛来看一个瓶子，头脑中在出现瓶子的概念之前，会有一个瓶子的相出现在意识中。只是整个过程的时间极其短暂只有一刹那的时间，大多数的人根本没有发现他的存在。在第二个刹那，我们的分别心就出现了。所以我们会觉得，第六意识完全是分别心。
张慧：我懂您的意思了。因为前面五根识在认识境的时候发生了错误，所以紧跟其后的第六意识的无分别心所获得的信息也一定是错误的。我们就把这样的第六意识无分别心立为无分别颠倒识。这样的理解对吗？
晓鸣：完全正确。我们平时讲的烦恼无明，百分之七八十都是分别颠倒识。
分别颠倒识可以分为两种，一种属于无始以来串习累积而来的，另一种则是由于暂时因缘所造成的。
比如说，兔子没有角，而我们却把兔子长长的耳朵看成了角，以为兔子是有角的。这就是一种分别颠倒识。其实，他只是暂时的一种判断错误，并不是无始以来就如此的，所以也是不坚固的。
像执五蕴为常法；认为一切我们能够接触到的色、声、香、味、触，都是常法。这些都是过去累劫带来的一种十分坚固的分别颠倒识。是我们通过修行主要要去除的。
张慧：无论是哪一种颠倒识，对我们都是没有帮助的，无论它坚固还是不坚固，我们都要消除它。最好的方法就是运用“应成论式”。（这是一种顺着对方的主张而进行的逻辑推理，沿着对方的路径，不断的推论下去，最终得出让对方也绝对不能接受的现实，让他见到问题的症结所在，从而破除他的错误。）对于颠倒识这样的错误主张，我们就是要找他的麻烦，伤害这些主张，从而消除对于错误看法的执著，把心续中的这些颠倒识去除掉。
问题1：七种心识中的哪些心识属于“非量”？
问题2：请解释“再决识”“现而未定识”
问题3：学习“颠倒识、犹豫识和伺察识”对我们的修行有什么帮助？
问题4：什么是“颠倒识”？可以分成几类？请各举一个例子加以说明。
问题5：对治颠倒识的最佳方法是什么？
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晓鸣：从颠倒识到量的转化要经过一个比较漫长的过程，其中必须先把“颠倒识”转化成“犹豫识”。犹豫就是举棋不定，不能确定的意思。它是一个很特殊的“心所”。它的存在，有点像病毒一样，会很快影响到周围的心识，让所有的心识也跟着犹豫不决。
张慧：“犹豫识”可以分为三类：对事物的看法偏向负面的错误的被称为“无意义犹豫识”。对事物的看法偏向于正面正确的被称为“有意义犹豫识”。处于中间的即“等分犹豫识”。
我们的修行任务就是要把颠倒识先慢慢变成“无意义犹豫识”让它对于自己原先的错误观念开始动摇。再渐渐成为“等分犹豫识”，最后慢慢演变成“有意义犹豫识”。让他从错误慢慢向正确转化。
晓鸣：当“颠倒识”转化成“有意义犹豫识”后，我们的工作还没有结束。我们要继续把这个“犹豫识”转化成“伺察识”。伺察识是一种怎样的心识呢？他是一种好像快要知道了，事实上还是不知道。他并没有对境有确定的认识，他所认可的结论是对的，却给不出相应的理由，所以他的认识是不坚固的。这种尚未得到定解，经不起再三推敲的心识，被称为伺察识。
张慧：从伺察识到比量之间，会经过五个阶段。
第一阶段：无理由伺察识。这是最离谱的一种伺察识。很多人都会说“一切法是空的”。凡是学佛的人，念念《心经》都会知道“喔，色即是空”。可是为什么色即是空？他一点理由也说不出来，仅仅是跟着声音在走。因为大家都在念“色即是空”，所以他也念“色即是空”，听着听着，念着念着，以为自己已经懂得了空性的道理。而事实上，听到声音并不等于懂得道理。他所谓的理解，其实是完全没有道理来支持的。
晓鸣：第二阶段：与理由相违伺察识。他开始思考，并用理由来成立自己的观点。只是在思考的时候搞错了，用了相反的理由。比如说，声音是无常的，因为空性故。而事实上，空性和无常是相违的。
第三，理由未定伺察识。这个理由，比相违的理由要好一点，有可以承认的部分，但事实上还是存在很大的漏洞。比如说，声音是无常的，因为一切所知都会坏灭。声音的确会坏灭。而事实上，所知除了会坏灭的无常法外，同时还包括不会坏灭的常法。
第四，理由不成立伺察识。这个伺察识，有理由，而且理由不相违，也没有大的漏洞。可是作为理由与所要成立的法之间完全不相关。比如说，声音是无常的，因为眼睛所看到的境。眼睛所看到的境，的确是一个理由。他与无常也不相违。而且眼睛所看到的也一定是无常的。但是，声音根本就不是眼睛所看到的境，所以还是不能成立。
张慧：一直到第五种，虽有理由但未抉择伺察识。这是一种万事俱备，只欠东风的伺察识。他对于问题的看法是正确的，所用的理由也是正确的。但是由于他个人的局限性，还不能充分发挥该理由的全部能力，所以称为未抉择，仍然是伺察识。不过他是所有伺察识中最好的一种。一旦时机成熟，此心识就能成为比量。比如我们看《中论》《入中论》宗喀巴大师的《毗婆舍那》《辨了义不了义》等论著。内容、理由完全正确，完全可以成立。可是，我们自己的智慧不够，依然不能生起比量，只能停留在伺察识阶段。不过，我们中的大多数，都还仅仅停留在第一阶段的伺察识。所以，为了早日成佛，大家可要努力啊！这样的话，这些非量的伺察识就能慢慢变成比量了。至此，非量部分的内容也都介绍完毕。
问题1：什么是犹豫识？可以分成哪几种？
问题2：什么是伺察识？他有什么作用？
问题3：简述五种伺察识，请各举一例加以说明。
source: FB of Zhuanjing Lun
做心的主人
前言
你有没有观察过自己的心？面对这颗瞬息万变的心，看着心里一个接一个的念头生起消失，再生起再消失。就像看大海一样，浩瀚无垠，生生不息。
你会发现，对于自己的心，我们是那么陌生，虽然生生世世，从过去到现在直至未来，都从来没有与他分离过。可是，真的不知道这样的念头到底有多少，他们是如何生起的，为什么突然又都不见了。
我们有没有将菩提心王逐出宫殿，却让烦恼稳坐国王的宝座？
我们有没有对烦恼束手无策，却对善心赶尽杀绝？
千万别急着否定，好好想一想。
正是因为我们对于心的无知，才会这样一错再错，如今依然流浪生死。
《做心的主人》是转经轮文化交流中心继《认识三宝系列讲座》后奉献给大家的第二部作品。我们将在佛法的带领下向着内心深处前进。随着课程的展开，原先混沌一片的念头渐渐将变得清晰分明。心的自性如明镜一般显现。让您真正成为心的主人。
一、介绍心类学
1
晓鸣：所有的佛法都可以含摄在皈依与发心之中。通过《认识三宝系列讲座》我们对皈依有了深刻地认识，从今天起，我们就要重点来研究“发心”。
张慧：最好的发心就是菩提心，它是我们本来就具有的佛性吗？
晓鸣：不是。
张慧：佛性是我们本来就具有的心吗？
晓鸣：是的。
张慧：那为什么菩提心不是我们本来具有的心？
晓鸣：因为它不是佛性。
张慧：那么复杂啊！在修行的过程中，哪些心是我们原本就具有的呢？哪些心是需要努力培养的？又有哪些心是需要彻底去除的呢？
晓鸣：这些都是好问题。你是只希望知道答案呢，还是真的希望了解自己的心。如果是后者的话，就必须多学习经部和唯识的著作，因为他们对于心法的解释最为详尽。（根据众生不同的根基佛法的宗义一共分为四部，简称为四宗，分别是：经部、具舍、唯识、中观）。
张慧：我们不是常说，中观的见解是最好的吗？为什么还要去学经部和唯识的见解？
晓鸣：看你的表情就知道你还没有过关，中观小姐。
张慧：此话怎讲？
晓鸣：千万不可以自诩为中观者，而不去学习他宗的内容。世间法也好，出世间法也好，只要是正确的，全部要拿起来。你看中观的佛护月称论师，他们只是对于下部宗的错误观点进行破除，对于其中的正确部分，不但不会摒弃，而且完全接受。像狮子贤菩萨，圣解脱军等的著作中，经常可以看到他们引用经部的世亲菩萨和唯识的无著菩萨的观点。我们要学习的是成佛的方法。所以即便是以通达中观宗为目标，当想要去了解我们的“心”的时候，还是要去学习经部和唯识的论著。
张慧：原来如此，要不是您的提醒，差点就耽误了学佛大事。不过，我还有个小小的疑问，经部和唯识对于心的解释与中观的解释完全一样吗？
晓鸣：不一样。
张慧：既然不一样，我们一开始就学中观不是更好吗，为什么还要绕个大圈子？
晓鸣：因为没有下部宗的基础，是无法理解中观思想的。四部宗义代表的是我们智慧成长的过程。称他为下部宗，就说明他在见解上是存在问题的。因为下比上劣，上比下优。但这并不是说经部宗、唯识宗有问题，而是我们的智慧在渐趋成熟的不同进程中，必然会出现这些不同的看法。而经部宗的看法，与我们头脑中的看法最接近。
张慧：您这样讲太抽象了，能不能结合具体的例子来说明呢？
晓鸣：说我们的想法与经部宗差不多，完全是一种抬举自己的说法。其实，在很多问题上，我们根本比不上经部宗。比如说，经部宗对于无常法的认识是很正确的，面对无常的有为法，知道这是无常。而我们大多数的时候，却将无常看成是常。
张慧：不说不觉得，您这一说，还真让我们觉得惭愧。
晓鸣：哎，桌上的电脑怎么不见了。是不是被人拿走了？
张慧：电脑没拿下来，在楼上呢！我又不是瞎子，有人来会看不到？
晓鸣：（笑了）要的就是您这句话！“我又不是瞎子”这句话说明什么？
张慧：说明我可以亲眼看到，千真万确！
晓鸣：这就是经部宗的看法。我们相信通过眼、耳、鼻、舌、身，直接可以获得的量。把它定义为现量。我们会觉得这种通过直接感受而获得的量，是正确无误的，毫无错乱的量。经部宗就把这样的法，安立为胜义谛。这样一来，一切的有为法都成了胜义谛。
张慧：这样的说法，倒也合情合理。而就中观应成的标准而言，无错乱的现量是很少很少的。找来找去，最后只找到一个，就是空性。除了空性，其它都是错乱心所看到的境。因此，就以中观而言，只有空性才是胜义谛。
晓鸣：经部宗的另一个重要的观点，他把客观存在的真实的事物与我们意识中以概念形式存在的事物的印象进行了清晰的区分。比如说，我手中的这支笔，与您现在脑子里出现的笔是完全不同的两回事。为什么呢？我手里的笔可以用来写字，有真实的功能。而您头脑中的笔，却完全没有笔的功能，不能用来写字。
张慧：不能写就不能写，这又有什么关系，很重要吗？
晓鸣：如果不能区分真实的事物和他在我们意识中的印象的话，是一件十分麻烦的事情。比如，我们在心里认为一个人很坏，就会紧紧抓住他在我们心中的印象，对他耿耿于怀。而事实上，这个印象并不是那个人。正是因为我们的心对于这个印象的认识非常非常错乱，才会把它当成事实。这样就成了我们痛苦的源头。
能够帮助我们辨认出痛苦的来源，你说重要不重要？
张慧：当然重要！看来，对于这些基础的知识一定要好好学学。刚才我那么自大，真是对不起，还要请您原谅。请您说说，我们想要了解自己的“心”该从哪里入手呢？
晓鸣：很随喜您这样谦虚好学的态度。经部与唯识对于“心”的解释，乃是众所公认的。主要的依据是世亲菩萨与无著菩萨的论著。世亲菩萨的《五蕴差别论》（中译《大乘五蕴论》与《百法明门论》）无著菩萨的《对法集论》，以及我们一般所说的《上阿毗达摩》都是我们要重点学习的。
张慧：那么多啊！有没有一本可以涵盖所有这些内容的著作呢？
晓鸣：有的。这门专门研究我们内心的学科被称为“心类学”。而统摄以上所提到的论著的课本就是《理路幻钥》。如果将以上这些论典譬喻为大宅院，那么进入这个宅院的钥匙就是《理路幻钥》。这把幻化的钥匙很神奇，无论多么复杂难解的锁，他都可以打得开，因此佛法的大宅院中哪里都进得去。所以，学好这门基础课，就能让我们轻松地一窥佛法的奥秘。亲爱的朋友们，快来一起拥有这把神奇的钥匙吧！
问题１：佛门中常说的四宗是哪四宗？为什么有这样的分类？
问题２：经部与中观对于胜义谛的安立有何不同？
问题３：经部宗辨认出我们痛苦的来源是什么？
问题４：心类学的理论依据来自哪里？
２
晓鸣：首先我们从定义入手来了解一下，什么是“心”？“心”的定义为：明而了别。
什么是“明”呢？我来为大家打个比方，我们的心就像一面镜子，可以现出种种的像。靓丽的来照，就会出现靓丽，丑陋的来照，就会出现丑陋。在光明中，展现光明，在黑暗中，显出黑暗。而这些丑陋和黑暗并不是镜子本身。镜子本身只是显现出所映照的外境而已。它本身是非常清净的，我们把它称为“明”。
张慧：难怪以前有位禅师把心比作“明镜台”，不过在他的理解中，这面镜子是很容易惹上尘埃的，所以一定要时时勤拂拭。
晓鸣：是的，只要我们稍微留意一下我们的心，就会发现，他常常被烦恼所覆盖，好像真的是很脏的样子。而事实上，这只是暂时的情况。心的本性从来就没有改变过，还是那个“明”。即便有时我们很执著，完全被无明控制的时候，也只是黑暗出现在心中而已，并不是心的本性变成了黑暗无明。心的本性还是极为清净的。
张慧：佛经中一直把烦恼称为客尘原来强调的就是心的这个“明”啊！那么这个“了别”又该如何来理解呢？
晓鸣：这个“了别”是说，我们的心不仅干净，而且还能够了解区分自己所面对的境。我们平时所说的一切众生皆能成佛，也正是因为我们心“明而了别”的自性。
张慧：您能讲得更具体一些吗？
晓鸣：通过《认识三宝系列讲座》的学习，我们已经知道了什么是佛？佛，真的要指出来的话，是色身，还是法身？应该是法身。因为佛的色身并不固定，完全是根据众生的根基而显现出不同的样子。所以，真正的佛，以法身为主，但色身也同时存在。佛的法身又可以分为自性法身与慧法身。而我们心的“明而了别”的体性，就是将来成就慧法身的因。成就自性法身的因，则是心上面的空性。
张慧：这样说来，真的是万事俱备只欠东风了。连成就法身的因我们都已经具备了，还不去成佛，反而去轮回的话，真的是太冤枉了！不过，这心上的空性为什么是自性法身的因呢？
晓鸣：这心上的空性，它是心本来就有的东西，是一种自性。随着我们不断的改变，一直到成佛，他始终存在。当成佛的时候，我们就把它称为“自性法身”。同样的道理，每个众生心中所有的这种“明而了别”的体性，其智慧会不断增长广大，无有限量。当这种体性不断增长达到佛的“一切遍智”的境界的时候，即名为“慧法身”。所以，想要成佛的话，一定要回归到心的本性上，跟着本性走，而千万不要被烦恼蒙蔽了双眼，拥有一颗“明而了别”的心，却看不到出离轮回的路，就太可惜了。
问题1：心类学对于心的定义是什么？
问题2：请分别解释“明”“了别”。
问题3：“明而了别”的体性与我们成就法身有什么关系？
你有没有观察过自己的心？面对这颗瞬息万变的心，看着心里一个接一个的念头生起消失，再生起再消失。就像看大海一样，浩瀚无垠，生生不息。
你会发现，对于自己的心，我们是那么陌生，虽然生生世世，从过去到现在直至未来，都从来没有与他分离过。可是，真的不知道这样的念头到底有多少，他们是如何生起的，为什么突然又都不见了。
我们有没有将菩提心王逐出宫殿，却让烦恼稳坐国王的宝座？
我们有没有对烦恼束手无策，却对善心赶尽杀绝？
千万别急着否定，好好想一想。
正是因为我们对于心的无知，才会这样一错再错，如今依然流浪生死。
《做心的主人》是转经轮文化交流中心继《认识三宝系列讲座》后奉献给大家的第二部作品。我们将在佛法的带领下向着内心深处前进。随着课程的展开，原先混沌一片的念头渐渐将变得清晰分明。心的自性如明镜一般显现。让您真正成为心的主人。
一、介绍心类学
1
晓鸣：所有的佛法都可以含摄在皈依与发心之中。通过《认识三宝系列讲座》我们对皈依有了深刻地认识，从今天起，我们就要重点来研究“发心”。
张慧：最好的发心就是菩提心，它是我们本来就具有的佛性吗？
晓鸣：不是。
张慧：佛性是我们本来就具有的心吗？
晓鸣：是的。
张慧：那为什么菩提心不是我们本来具有的心？
晓鸣：因为它不是佛性。
张慧：那么复杂啊！在修行的过程中，哪些心是我们原本就具有的呢？哪些心是需要努力培养的？又有哪些心是需要彻底去除的呢？
晓鸣：这些都是好问题。你是只希望知道答案呢，还是真的希望了解自己的心。如果是后者的话，就必须多学习经部和唯识的著作，因为他们对于心法的解释最为详尽。（根据众生不同的根基佛法的宗义一共分为四部，简称为四宗，分别是：经部、具舍、唯识、中观）。
张慧：我们不是常说，中观的见解是最好的吗？为什么还要去学经部和唯识的见解？
晓鸣：看你的表情就知道你还没有过关，中观小姐。
张慧：此话怎讲？
晓鸣：千万不可以自诩为中观者，而不去学习他宗的内容。世间法也好，出世间法也好，只要是正确的，全部要拿起来。你看中观的佛护月称论师，他们只是对于下部宗的错误观点进行破除，对于其中的正确部分，不但不会摒弃，而且完全接受。像狮子贤菩萨，圣解脱军等的著作中，经常可以看到他们引用经部的世亲菩萨和唯识的无著菩萨的观点。我们要学习的是成佛的方法。所以即便是以通达中观宗为目标，当想要去了解我们的“心”的时候，还是要去学习经部和唯识的论著。
张慧：原来如此，要不是您的提醒，差点就耽误了学佛大事。不过，我还有个小小的疑问，经部和唯识对于心的解释与中观的解释完全一样吗？
晓鸣：不一样。
张慧：既然不一样，我们一开始就学中观不是更好吗，为什么还要绕个大圈子？
晓鸣：因为没有下部宗的基础，是无法理解中观思想的。四部宗义代表的是我们智慧成长的过程。称他为下部宗，就说明他在见解上是存在问题的。因为下比上劣，上比下优。但这并不是说经部宗、唯识宗有问题，而是我们的智慧在渐趋成熟的不同进程中，必然会出现这些不同的看法。而经部宗的看法，与我们头脑中的看法最接近。
张慧：您这样讲太抽象了，能不能结合具体的例子来说明呢？
晓鸣：说我们的想法与经部宗差不多，完全是一种抬举自己的说法。其实，在很多问题上，我们根本比不上经部宗。比如说，经部宗对于无常法的认识是很正确的，面对无常的有为法，知道这是无常。而我们大多数的时候，却将无常看成是常。
张慧：不说不觉得，您这一说，还真让我们觉得惭愧。
晓鸣：哎，桌上的电脑怎么不见了。是不是被人拿走了？
张慧：电脑没拿下来，在楼上呢！我又不是瞎子，有人来会看不到？
晓鸣：（笑了）要的就是您这句话！“我又不是瞎子”这句话说明什么？
张慧：说明我可以亲眼看到，千真万确！
晓鸣：这就是经部宗的看法。我们相信通过眼、耳、鼻、舌、身，直接可以获得的量。把它定义为现量。我们会觉得这种通过直接感受而获得的量，是正确无误的，毫无错乱的量。经部宗就把这样的法，安立为胜义谛。这样一来，一切的有为法都成了胜义谛。
张慧：这样的说法，倒也合情合理。而就中观应成的标准而言，无错乱的现量是很少很少的。找来找去，最后只找到一个，就是空性。除了空性，其它都是错乱心所看到的境。因此，就以中观而言，只有空性才是胜义谛。
晓鸣：经部宗的另一个重要的观点，他把客观存在的真实的事物与我们意识中以概念形式存在的事物的印象进行了清晰的区分。比如说，我手中的这支笔，与您现在脑子里出现的笔是完全不同的两回事。为什么呢？我手里的笔可以用来写字，有真实的功能。而您头脑中的笔，却完全没有笔的功能，不能用来写字。
张慧：不能写就不能写，这又有什么关系，很重要吗？
晓鸣：如果不能区分真实的事物和他在我们意识中的印象的话，是一件十分麻烦的事情。比如，我们在心里认为一个人很坏，就会紧紧抓住他在我们心中的印象，对他耿耿于怀。而事实上，这个印象并不是那个人。正是因为我们的心对于这个印象的认识非常非常错乱，才会把它当成事实。这样就成了我们痛苦的源头。
能够帮助我们辨认出痛苦的来源，你说重要不重要？
张慧：当然重要！看来，对于这些基础的知识一定要好好学学。刚才我那么自大，真是对不起，还要请您原谅。请您说说，我们想要了解自己的“心”该从哪里入手呢？
晓鸣：很随喜您这样谦虚好学的态度。经部与唯识对于“心”的解释，乃是众所公认的。主要的依据是世亲菩萨与无著菩萨的论著。世亲菩萨的《五蕴差别论》（中译《大乘五蕴论》与《百法明门论》）无著菩萨的《对法集论》，以及我们一般所说的《上阿毗达摩》都是我们要重点学习的。
张慧：那么多啊！有没有一本可以涵盖所有这些内容的著作呢？
晓鸣：有的。这门专门研究我们内心的学科被称为“心类学”。而统摄以上所提到的论著的课本就是《理路幻钥》。如果将以上这些论典譬喻为大宅院，那么进入这个宅院的钥匙就是《理路幻钥》。这把幻化的钥匙很神奇，无论多么复杂难解的锁，他都可以打得开，因此佛法的大宅院中哪里都进得去。所以，学好这门基础课，就能让我们轻松地一窥佛法的奥秘。亲爱的朋友们，快来一起拥有这把神奇的钥匙吧！
问题１：佛门中常说的四宗是哪四宗？为什么有这样的分类？
问题２：经部与中观对于胜义谛的安立有何不同？
问题３：经部宗辨认出我们痛苦的来源是什么？
问题４：心类学的理论依据来自哪里？
２
晓鸣：首先我们从定义入手来了解一下，什么是“心”？“心”的定义为：明而了别。
什么是“明”呢？我来为大家打个比方，我们的心就像一面镜子，可以现出种种的像。靓丽的来照，就会出现靓丽，丑陋的来照，就会出现丑陋。在光明中，展现光明，在黑暗中，显出黑暗。而这些丑陋和黑暗并不是镜子本身。镜子本身只是显现出所映照的外境而已。它本身是非常清净的，我们把它称为“明”。
张慧：难怪以前有位禅师把心比作“明镜台”，不过在他的理解中，这面镜子是很容易惹上尘埃的，所以一定要时时勤拂拭。
晓鸣：是的，只要我们稍微留意一下我们的心，就会发现，他常常被烦恼所覆盖，好像真的是很脏的样子。而事实上，这只是暂时的情况。心的本性从来就没有改变过，还是那个“明”。即便有时我们很执著，完全被无明控制的时候，也只是黑暗出现在心中而已，并不是心的本性变成了黑暗无明。心的本性还是极为清净的。
张慧：佛经中一直把烦恼称为客尘原来强调的就是心的这个“明”啊！那么这个“了别”又该如何来理解呢？
晓鸣：这个“了别”是说，我们的心不仅干净，而且还能够了解区分自己所面对的境。我们平时所说的一切众生皆能成佛，也正是因为我们心“明而了别”的自性。
张慧：您能讲得更具体一些吗？
晓鸣：通过《认识三宝系列讲座》的学习，我们已经知道了什么是佛？佛，真的要指出来的话，是色身，还是法身？应该是法身。因为佛的色身并不固定，完全是根据众生的根基而显现出不同的样子。所以，真正的佛，以法身为主，但色身也同时存在。佛的法身又可以分为自性法身与慧法身。而我们心的“明而了别”的体性，就是将来成就慧法身的因。成就自性法身的因，则是心上面的空性。
张慧：这样说来，真的是万事俱备只欠东风了。连成就法身的因我们都已经具备了，还不去成佛，反而去轮回的话，真的是太冤枉了！不过，这心上的空性为什么是自性法身的因呢？
晓鸣：这心上的空性，它是心本来就有的东西，是一种自性。随着我们不断的改变，一直到成佛，他始终存在。当成佛的时候，我们就把它称为“自性法身”。同样的道理，每个众生心中所有的这种“明而了别”的体性，其智慧会不断增长广大，无有限量。当这种体性不断增长达到佛的“一切遍智”的境界的时候，即名为“慧法身”。所以，想要成佛的话，一定要回归到心的本性上，跟着本性走，而千万不要被烦恼蒙蔽了双眼，拥有一颗“明而了别”的心，却看不到出离轮回的路，就太可惜了。
问题1：心类学对于心的定义是什么？
问题2：请分别解释“明”“了别”。
问题3：“明而了别”的体性与我们成就法身有什么关系？
20。03。2011万里望火供
今天吃了早餐后，
就去火供现场帮忙，
跟表妹一起做天女。
第一次做天女，不懂该怎么做哦～
不过有了第一次，第二次就不会怕了。
原来天女撒花要像撒花雨。。。
本来天气很热的，突然就下大雨了。
这次火供也有回向给日本的罹难者。
天气好冷哦～
又忘记带毛巾==
还是没有很独立吧！
不过，
复杂的心情开始好转～
阿姨带我和表妹一起去吃Macdonald。
好久没有吃咯！
饱饱～
有人说我很幼稚，
都说女生很早熟的，
我比较特别，晚熟～
所以可以永远年轻～哈哈！
太熟等下焦去～
我就是我！
做我自己！
就去火供现场帮忙，
跟表妹一起做天女。
第一次做天女，不懂该怎么做哦～
不过有了第一次，第二次就不会怕了。
原来天女撒花要像撒花雨。。。
本来天气很热的，突然就下大雨了。
这次火供也有回向给日本的罹难者。
天气好冷哦～
又忘记带毛巾==
还是没有很独立吧！
不过，
复杂的心情开始好转～
阿姨带我和表妹一起去吃Macdonald。
好久没有吃咯！
饱饱～
有人说我很幼稚，
都说女生很早熟的，
我比较特别，晚熟～
所以可以永远年轻～哈哈！
太熟等下焦去～
我就是我！
做我自己！
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